(1940) Mission ou démission de la Suisse « 2. La bataille de la culture » pp. 57-102
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La bataille de la culture 13

Lorsque je me mis à réfléchir à ce que je vous dirais ce soir, je me trouvais quelque part en Suisse, dans une ferme montagnarde, au fond d’une chambre assez sombre et glaciale. Sur les parois boisées, je distinguais vaguement quelques versets bibliques en lettres lumineuses, et sur la table, devant moi, mon casque et la blancheur d’un carré de papier. Je serrais un crayon dans mes doigts engourdis, et j’essayais de me rendre compte… Au dehors, la neige et la brume. Plus loin, la frontière, des tranchées, des hommes en train de tuer et en train de mourir… Et puis, flottant dans d’autres brumes, dernier îlot d’un autre monde, une salle éclairée, un public dont j’ignorais et le visage et les soucis, et devant lequel je m’étais engagé à disserter de la culture…

Un sentiment d’absurdité et d’impuissance m’envahit. Quel rapport pouvait-il y avoir entre ces [p. 58] choses ? Pendant que des hommes se feraient tuer, pendant que mes camarades monteraient la garde dans la neige, d’autres hommes seraient assis dans une salle bien chauffée, et je leur parlerais de la culture… Quel sens pouvait avoir une conférence, au milieu des angoisses et des brutalités de cette guerre étrange, si lentement engagée, comme si personne n’y croyait tout à fait, comme si personne n’avait très bien compris pourquoi les peuples, tout à coup, commençaient à se lancer des tonnes d’acier sur la tête, au lieu de discuter sérieusement leurs affaires ? Que servait de parler et de théoriser dans un monde à ce point stupéfié par une guerre que personne ne voulait, et qui tout de même, était là ? Il n’y avait plus qu’à se taire, qu’à se laisser glisser dans l’engourdissement du malheur…

Ou au contraire, seconde solution, il fallait partir de cela même, de cette situation passablement absurde, et y puiser les seules raisons encore valables de parler.

Vous voyez que je n’ai pas décidé de me taire.

Or dans cette décision de parler quand même, il y a déjà toute la substance de ce que je voudrais vous dire ici.

[p. 59] En effet : ou bien la culture est une affaire d’agrément, un ensemble de spécialités paisibles, un superflu, et alors il convient de se taire lorsque la situation devient sérieuse ;

— ou bien la culture est action, création et bataille réelle, et alors il faut en parler, et la défendre et l’illustrer précisément lorsque la situation devient sérieuse.

Or le fait même que nous éprouvions tous un doute sur l’opportunité d’une conférence en temps de guerre, ce fait est significatif. Il prouve que nous tenons la culture pour quelque chose d’un peu moins sérieux que l’action, ou que la guerre, par exemple, ou simplement que la défense nationale. Or je vois là le signe très certain d’une crise — et d’une crise qui met en question les fondements mêmes de la culture en Occident.

Je voudrais vous montrer ce soir que cette crise n’est pas théorique ; qu’elle a des conséquences pratiques ; qu’elle est l’une des origines de la présente guerre ; et que cette guerre n’est, en fin de compte, malgré tous ses prétextes matériels, qu’un épisode tragique d’une bataille bien plus vaste, la millénaire bataille de la culture.

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L’adversaire est en nous

S’il y a bataille, c’est donc qu’il y a deux adversaires. Quels sont-ils ?

Mais d’abord, essayons d’écarter un malentendu menaçant. La bataille dont je vais vous parler n’est pas une bataille politique. Les adversaires ne sont nullement les actuels belligérants, et il n’est pas question, ici, de confondre l’un des partis avec la cause de la culture, l’autre étant le parti de l’anti-culture. Ce genre d’opposition est très tentant, je l’avoue, et aujourd’hui plus que jamais… C’est malgré tout un procédé de propagande de guerre. Un fameux général autrichien, Conrad von Hötzendorf, avait coutume de dire : « Tout ce qui n’est pas aussi simple qu’une gifle ne vaut rien pour la guerre. » Grâce à Dieu, nous sommes encore neutres, et nous avons encore le droit de ne pas nous livrer à ce genre de simplifications brutales. Notre premier devoir me paraît, au contraire, de défendre l’intelligence contre un certain primitivisme qui se réveille toujours en temps de guerre.

[p. 61] Les primitifs ont l’habitude de personnifier les forces mauvaises qui les menacent. S’ils sont malades, ils pensent que c’est la faute d’un objet maléfique, ou d’un sorcier, ou d’un esprit qui rôde autour de leur maison. Toujours, la cause du mal, c’est-à-dire l’adversaire, est devant eux, à l’extérieur. Or, notre civilisation, sous l’influence du christianisme, s’est efforcée de nous faire comprendre que la vraie cause de nos malheurs est presque toujours en nous-même. Il faut reconnaître, hélas, que cette éducation n’a pas merveilleusement réussi. Nous persistons tous, plus ou moins, dans la manie des primitifs : nous rendons responsables de nos maux — les autres, uniquement les autres, ceux d’un autre parti, ceux d’une autre nation… Nous faisons tous comme les petits enfants qui battent la table à laquelle ils se sont heurtés. Il est facile et rassurant de noircir le voisin pour mieux se blanchir soi-même. Mais en réalité, nos adversaires ne diffèrent pas essentiellement de nous. Tout homme porte en soi les microbes de presque toutes les maladies imaginables. Et cet ennemi qui nous menace, il ne serait nullement suffisant de l’anéantir pour nous en délivrer. Car la tendance qu’il personnifie à nos [p. 62] yeux, elle existe en nous aussi, et elle pourrait fort bien s’y développer un jour. Pour la combattre sérieusement, pour nous défendre, c’est en nous qu’il s’agit de l’attaquer, et avant tout, de la reconnaître 14 .

Défendre la culture contre elle-même et contre nous ; attaquer ses ennemis en nous ; voilà la vraie bataille dont j’entends vous parler.

Or cet adversaire intérieur, je ne voudrais pas le définir théoriquement avant de l’avoir montré à l’œuvre dans les faits, et dans des faits très simples, bien connus, qu’il suffira de rassembler pour qu’une leçon claire s’en dégage.

Disharmonie de nos activités et impuissance de l’esprit

Songeant à notre civilisation moderne, je suis de plus en plus frappé par ces deux traits : d’une part, une étonnante disharmonie entre les divers [p. 63] ordres de nos activités — d’autre part, une angoissante impuissance de l’esprit devant ce monde comme il va. Prenons des exemples concrets.

Rien de plus profondément subtil, de plus délicatement innervé et organisé qu’un poème moderne. Mais d’autre part, rien de plus grossier, de plus quelconque dans le style, de moins organique dans sa structure qu’un de ces discours de propagande que nous déverse la radio… Si vous passez du poème au discours, vous avez l’impression de changer d’humanité, d’âge historique et de civilisation. Jamais, dans aucun siècle européen, on n’avait constaté pareil écart entre les créations de la culture et les produits de consommation destinés à l’usage des masses.

Tel grand chimiste scandinave invente, dans son laboratoire, un corps nouveau, un puissant explosif, grâce auquel l’industrie pourra faire un grand pas. Il fonde d’autre part, avec l’argent gagné, un prix considérable, destiné à récompenser ceux qui travailleront pour la paix. Mais l’état de notre culture est tel que l’invention sera utilisée pour détruire cette paix, précisément, que le prix devait couronner. Et le chimiste pacifique verra retomber sur sa tête, sous la forme d’une [p. 64] bombe de 1000 kilos son invention humanitaire. Par quelle fatalité mauvaise tous les progrès de notre science contribuent-ils à ravager la civilisation qui les produit ? Vous vous êtes tous posé cette question-là. Mais il ne suffit pas de se la poser et ensuite de se lamenter. Il faut voir ce que signifie une si cruelle disharmonie, quelles sont ses causes, et s’il existe des remèdes. Car il ne serait pas suffisant de n’accuser que la méchanceté des hommes : c’est l’esprit même de la culture moderne, et son défaut de sagesse générale qui se trouve ici mis à nu.

Un autre fait encore dans ce même ordre. Le but des inventions techniques est double : il est d’une part d’économiser du travail d’hommes par les machines, et donc de créer du loisir ; d’autre part, d’élever le niveau général du confort. Or chacun sait que les résultats pratiques du machinisme ne sont pas d’augmenter les loisirs, mais bien d’augmenter le chômage, et qu’au lieu d’élever le niveau général, l’industrie a créé d’immenses masses de misérables, déracinées et démoralisées.

Enfin je vous citerai un cas individuel assez typique. Un grand banquier de Paris, membre d’un comité de bienfaisance, fut interrogé un [p. 65] jour, devant moi, par un de ses collègues. Était-il vrai, lui demandait-on, que sa banque finançât la guerre des Japonais contre Shangaï ? Il répondit que c’était vrai.

— Mais alors, n’êtes-vous pas torturé par la pensée que votre argent contribue à prolonger un massacre ?

— Nullement, répondit-il. Car tout ce que j’ai à voir, ce sont deux colonnes de chiffres, dont la balance est favorable à ma maison.

L’exemple peut paraître caricatural. Toutefois, je le certifie exact, et d’autre part, il illustre à merveille le vice fondamental de notre société et aussi de notre culture : c’est une absence totale de vues d’ensemble.

Ce qui nous manque absolument, c’est un grand principe d’unité entre notre pensée et nos actions. Cette absence d’un principe d’unité est si totale qu’on ne la ressent même plus comme un scandale. Elle est devenue toute naturelle. Le banquier dont je viens de vous parler aurait eu beaucoup de peine à concevoir qu’il y avait disharmonie, contradiction, entre son comité de bienfaisance, les intérêts de sa banque, et le massacre des Chinois. Chacune de ces activités lui paraissait, en somme, [p. 66] justifiable en elle-même, pour des raisons dont il ne remarquait pas qu’elles étaient sans commune mesure. Au moraliste qui s’indignait, il aurait simplement répondu que les affaires sont les affaires. On ne peut pas additionner des chiffres et des sentiments. Il ne faut pas tout mélanger…

Et, en effet, nous mélangeons de moins en moins notre pensée à notre action. L’impuissance de la pensée sur la conduite générale des affaires, tel est le dogme fondamental de la mentalité moderne. C’est plus qu’un dogme, c’est une croyance spontanée et universelle. Et ses effets sont si nombreux, si quotidiens, qu’on finit par ne plus les voir. Il est admis, dans notre société, que les hommes de la pensée n’ont rien à dire d’utile aux hommes d’action, aux capitaines de l’industrie ou de la guerre. Le divorce a été prononcé entre la culture et l’action, entre le cerveau et la main.

Les résultats de ce divorce sont infinis. Mais le plus décisif, sans doute, est celui-ci : la culture apparaît aujourd’hui comme une activité de luxe, et l’action seule est tenue pour sérieuse. En voici la preuve. Quand la situation devient grave, comme en cas de guerre par exemple, tout le monde trouve parfaitement naturel que la pensée abdique sa [p. 67] liberté et se soumette aux besoins de l’action, du haut en bas de l’échelle de nos occupations. Tout le monde trouve parfaitement naturel de cesser d’acheter des livres : c’est la première économie que l’on fera. De même qu’en temps de restrictions alimentaires on trouve tout naturel de se priver de dessert. Oui, la culture est devenue pour nous quelque chose comme une friandise. Elle n’est plus un pain quotidien. Et après tout, cela est juste, si l’on commence par admettre que la pensée est impuissante sur les lois fatales de l’action. Si les discours ne trompent plus personne, si les mots n’ont plus de pouvoir, si les critiques même les plus perspicaces de notre temps sont autant de cris dans le désert, alors ? Laissons les choses aller… Les clercs se consoleront de leur impuissance tant qu’on les laissera faire des fiches dans l’indifférence générale. Quand on dit de quelqu’un : c’est un intellectuel ! cela signifie : c’est un monsieur très compliqué qui ne vaut rien pour conduire la cité, pour gagner de l’argent, pour faire des choses sérieuses…

Et cependant, une société où les valeurs de la pensée n’ont plus aucun rapport avec les lois de l’action, une société qui manque à ce point d’harmonie, [p. 68] et où ce manque n’est même plus ressenti comme un scandale, je la vois condamnée à glisser, comme la nôtre, dans un désordre dont la guerre sera toujours le seul aboutissement.

L’esprit de Ponce-Pilate

Mais alors, qui est responsable de ce divorce entre la main et le cerveau ? Nous voyons bien où il nous a menés. Essayons de voir d’où il vient.

Il y a des causes matérielles, d’abord, qui peuvent dans une certaine mesure, nous excuser. Les plus marquantes se situent au début du siècle passé.

Le phénomène le plus remarquable des débuts du xixe siècle a été, en effet, et dans tous les domaines, l’agrandissement très brusque des possibilités humaines. L’invention des machines a brusquement accru nos possibilités d’action sur la matière. L’industrie et le commerce ont provoqué la brusque création de villes énormes, dix ou cent fois plus grandes que celles qu’on connaissait [p. 69] auparavant. Ainsi Berlin passe, en un demi-siècle, de 25 000 habitants à 4 millions. Dans ces villes, se sont entassées des masses humaines informes et démesurées, là où l’on ne connaissait auparavant que des groupements organisés autour de petites entreprises. Les richesses, elles aussi, se sont tant agrandies qu’elles ont échappé aux regards : elles sont devenues chiffres abstraits, puissances lointaines, dont les économistes se sont mis à étudier les mœurs étranges, qui paraissaient aussi mystérieuses que celles des monstres antédiluviens. La population de l’Europe a plus que doublé en cent ans, ses richesses ont été décuplées, sa production industrielle centuplée, et enfin tous ces éléments réunis ont provoqué la création d’armées considérables, agrandissant le phénomène de la guerre, brusquement, aux proportions de la nation entière.

Voici donc, dans tous les domaines, que nos pouvoirs d’agir matériellement grandissent, par une mutation brusque dans la proportion de 1 à 100.

Que va faire la pensée, en présence de cet essor fulgurant de l’action ? Et que va faire la culture ? Il semble que la société devienne trop gigantesque pour être dominée d’un seul regard. [p. 70] Une seule intelligence ne peut plus en comprendre et en maîtriser les rouages. On ne sait pas du tout ce que vont produire ces capitaux énormes qu’on accumule à tout hasard. On ne sait pas du tout comment vont réagir ces masses humaines déracinées par l’industrie, et qui déjà menacent et souffrent… Tout cela échappe aux vues de l’esprit rationaliste, et le panorama de la société devient confus. Plus rien n’est à la mesure de l’homme individuel.

Quand nous regardons en arrière, nous nous disons : les intellectuels auraient dû faire à ce moment-là un formidable effort de mise en ordre ; ils auraient dû être saisis tout à la fois d’angoisse et d’enthousiasme devant ce monde démesuré, porteur de tels pouvoirs de vie ou de mort.

Songez donc : si tous ces pouvoirs avaient été coordonnés, orientés par une vue générale, par une notion générale de l’homme et des buts de sa destinée, ils pouvaient créer une belle vie ! Mais si ces mêmes pouvoirs étaient abandonnés à l’anarchie, s’ils se développaient chacun de son côté sans tenir compte d’aucune harmonie ni d’aucune mesure humaine, ils ne pouvaient créer qu’une vie fausse, une vie mauvaise, anti-humaine. [p. 71] C’eût été le rôle des hommes de la pensée que d’avertir les hommes d’action. Ils avaient là une chance et un devoir vital. Or, ils ont perdu cette chance. Ils n’ont pas vu le danger, ils ont eu peur de le prévoir. Et c’est ici que nous allons découvrir le grand ennemi intime de la culture, c’est chez les philosophes et les penseurs qu’il s’est d’abord manifesté. Et je le nommerai : l’esprit de démission, de non-intervention, ou la démission de l’esprit. C’est l’esprit même d’un Ponce Pilate, le sceptique qui se lave les mains et laisse les choses suivre leurs cours fatal. En présence des machines, des capitaux, des armées et des villes, des états énormes qui s’édifiaient — en présence des énormes questions que posaient ces énormes pouvoirs, les penseurs et les philosophes du dernier siècle, dans leur ensemble, n’ont répondu que par la fuite, et par ce qu’ils appelaient le désintéressement de la pensée. Ils ont renoncé à leur mission de directeurs spirituels de la cité.

Bien sûr, ils n’ont pas dit : notre pensée, à partir d’aujourd’hui, renonce à agir, mais ils ont dit : la dignité de la pensée réside dans son détachement de toute action, dans son désintéressement scientifique. Ils n’ont pas dit : nous ne voulons [p. 72] plus rien faire d’utile, mais ils ont dit : on ne peut plus rien faire, car l’histoire et l’économie sont régies par des lois inflexibles. Et surtout, au développement formidable et angoissant des faits, ils ont opposé des milliers de pages de rhétorique sur le Progrès. Merveilleuse doctrine que celle-là ! Car en somme elle justifie tout, endort l’esprit et le dispense de toute intervention active. Pourquoi s’inquiéter des effets futurs de ces capitaux accumulés ou du sort de ces masses humaine rassemblées ? Primo : notre esprit est trop distingué et délicat pour agir sur ces faits ; secundo : le Progrès automatique arrangera tout. C’est lui qui, désormais, va remplacer la bienveillante Providence. « La religion est l’opium du peuple », disait Marx. Je lui réponds que la croyance au Progrès est devenue l’opium de la pensée.

Bien entendu, ce n’est point parce qu’ils étaient méchants ou très stupides que les penseurs du dernier siècle ont adopté cette attitude. Le vrai reproche qu’il convient de leur faire, c’est avant tout d’avoir manqué de lucidité. Et s’ils en ont manqué, c’est parce que leur croyance au Progrès les dispensait de l’inquiétude d’où naît toujours la lucidité.

[p. 73] Et voici un second reproche : ils ont essayé de justifier leur impuissance pratique par des systèmes philosophiques.

Tous les grands systèmes en isme du siècle dernier, même les plus contradictoires, ont en commun ce postulat : l’esprit ne peut rien sur l’action, et par suite, il n’a plus à s’en occuper. Le libéralisme, par exemple, exalte une liberté qui n’est que du laisser-aller ; on connait sa devise : laisser passer, laisser faire ! Que chacun pense ou travaille pour soi, sans se préoccuper de l’ensemble : le Progrès, automatiquement, se chargera du reste, et tout finira bien. Le marxisme, au contraire, décrit avec une sombre joie notre absence de liberté, toutes les fatalités économiques qui, selon lui, dominent nos croyances intimes. Mais cela revient au même : car si tout est déterminé par les lois économiques, donc par la matière, là encore l’esprit ne peut rien. Aussi bien, Marx prétend-il que l’esprit n’est qu’un reflet, un sous-produit des processus matériels. Vous voyez que tout le monde est d’accord pour déclarer que la pensée n’a rien à voir avec l’action. Soit qu’elle plane, orgueilleuse et pure au-dessus de la matière et de ses lois — selon les [p. 74] libéraux — soit qu’au contraire, humble et servile, elle se borne à refléter ces lois — selon Marx. Trop haute pour les uns, trop basse pour les autres, elle n’est jamais au niveau de notre action.

S’il fallait résumer rapidement les caractères généraux par lesquels se trahit la démission de l’esprit, je dirais :  goût des automatismes, croyance aux fatalités de l’Histoire et de l’Économie, manie des organisations trop vastes et uniformes, optimisme trop confortable, enfin, manque d’imagination. Or la plupart de ces choses ont paru magnifiques et sérieuses aux penseurs du xixe siècle ! Il n’y eut que Kierkegaard et Nietzsche pour protester du fond de leur solitude 15 . Kierkegaard qui osa écrire ce blasphème contre les préjugés du siècle : « Le plus grand adversaire de l’esprit, c’est la presse quotidienne. On ne peut plus prêcher le christianisme dans un monde où règne la presse. » Et Nietzsche, de son côté, dénonçait la manie d’organiser [p. 75] et de centraliser en écrivant : « L’État est le plus froid parmi les monstres froids. » Mais à part ces deux solitaires, personne ne sut ou n’osa voir à quoi devait conduire le Progrès, abandonné à son mouvement fatal.

Le développement de l’industrie a produit évidemment beaucoup d’automobiles, de téléphones et de frigidaires, mais il a aussi produit beaucoup de canons et de masques à gaz. Il a produit beaucoup de confort, mais il a également produit la lutte des classes et le chômage, et la grande ville, cette catastrophe humaine, l’un des désastres moraux de l’Histoire. Tout cela, faute d’harmonie et de mesure humaine, faute d’un grand principe directeur, spirituel ou culturel. Tout cela parce qu’on pensait que le Progrès était sain, juste et infaillible, et que la seule tâche sérieuse était de gagner de l’argent en attendant que les choses s’arrangent d’elles-mêmes. Or, en réalité, rien ne s’est arrangé.

Et voici où nous rejoignons le temps présent. Dans une cité où la culture n’a plus en fait l’initiative, ce sont les lois de la production et de la guerre qui imposent leurs nécessités à notre pensée impuissante. Quand la culture ne domine [p. 76] plus l’action, c’est l’action qui domine la culture, mais une action qui ne sait pas où elle va ! Et la société à son tour ne tarde pas à se défaire. Dès que la pensée se sépare de l’action, les hommes se trouvent séparés les uns des autres. Chacun, dans sa spécialité, suit des voies totalement divergentes, tracées par des principes contradictoires et privées de commune mesure.

Décadence de la communauté

Je préciserai ce que j’appelle ici la commune mesure d’une civilisation : c’est le principe qui doit harmoniser toutes les activités d’une société donnée. Dans la cité grecque, par exemple, tout était rapporté à la mesure de l’individu raisonnable. Dans l’Empire romain, tout était réglé par le droit d’État. Chez les Juifs, c’était la Loi de Moïse qui ordonnait toute l’existence dans ses plus minutieux détails. Au Moyen âge, la théologie. Dans toutes ces civilisations, l’action obéissait spontanément aux mêmes lois que la pensée. Mais aujourd’hui que la Loi des Juifs, le droit et la théologie sont méprisés ou ignorés, [p. 77] maintenant que tout, dans le monde, échappe aux prises de l’esprit humain, il ne reste qu’un seul principe pour mesurer la valeur de nos actes : c’est l’Argent. Et quand il n’y a plus d’argent : c’est la misère. Et quand la misère est trop grande, alors c’est l’État-providence qui se charge de tout mettre au pas. Le malheur, c’est que l’Argent et l’État sont des principes qui ne valent rien dans le monde de l’esprit. Et dès lors, la culture en chômage se corrompt rapidement, s’asservit.

Je vous donnerai un exemple que chacun de vous peut vérifier quotidiennement. Le fondement et le symbole de toute culture, c’est le langage. Or nous assistons aujourd’hui à une extraordinaire décadence du langage, en tous pays.

Au cours des siècles précédents, les hommes d’une même société s’entendaient sur le sens de certains mots fondamentaux que j’appellerai les lieux-communs. C’était sur la base de ces mots, définis une fois pour toutes, que les échanges d’idées pouvaient se produire sans erreur ni malentendu. Les lieux-communs étaient donc à la base de toute la vie sociale du siècle. Que sont-ils devenus parmi nous ? Prenons trois mots [p. 78] parmi les plus fréquents dans les discours et les écrits de notre époque : esprit, liberté et ordre. Je constate que le mot esprit a déjà 29 sens différents dans le dictionnaire de Littré. Mais cela n’est pas un mal, car ces sens, justement, sont exactement définis. Ce qui est grave, c’est qu’à ces 29 sens, nous en avons ajouté d’autres sur lesquels plus personne ne s’entend. Tout le monde veut défendre l’esprit, mais pour certains, c’est le St-Esprit de la théologie, pour d’autres, c’est la raison humaine, ou l’ensemble de la culture. Pour celui-ci, l’esprit signifiera le luxe des délicats, et pour cet autre, l’activité révolutionnaire des créateurs. Si j’affirme que mon but est de sauver l’esprit, le marxiste en déduira que je néglige la vie concrète, que je m’évade dans le spiritualisme, alors que je ne vois de salut pour l’esprit que dans la présence effective de la pensée et de la foi à toutes les misères de ce monde.

La liberté, tout le monde l’invoque, n’est-ce pas ? Mais pour l’économiste libéral, cela signifie le droit de ruiner le voisin par le jeu de la concurrence ; pour l’individualiste anarchisant, ce sera le refus d’obéir à l’État ; dans tel pays, la [p. 79] liberté consiste à s’armer jusqu’aux dents au prix de dures privations ; dans un deuxième pays, la liberté signifiera le droit pour le plus fort de s’annexer un voisin faible ; dans un troisième pays, la liberté sera tout simplement la permission de dire à haute voix ce que l’on pense. Et quand ces trois pays se feront la guerre, ils la feront tous au nom de la liberté…

Et l’ordre enfin signifiera tantôt le statu quo social, si absurde qu’il soit, tantôt l’établissement d’une hiérarchie nouvelle au prix d’une révolution, tantôt la suppression physique de tous ceux qui critiquent le désordre établi, tantôt le fait qu’on n’assassine plus dans la rue mais seulement dans les prisons d’État.

Je n’hésite pas à le dire : l’une des causes principales de la mésentente des peuples réside dans ce désordre du langage, et dans l’absence de toute autorité morale capable d’y porter remède. Car qui peut fixer aujourd’hui le véritable sens des mots ? En d’autres temps, c’étaient l’Église et la théologie qui s’en chargeaient. Puis ce furent les écrivains. Mais que peuvent-ils dans notre monde démesuré ? Un Valéry, un Gide ou un Claudel ont quelques milliers de lecteurs, tandis que la presse du soir [p. 80] et la radio atteignent chaque jour des millions d’hommes, et c’est tout un domaine du langage que l’écrivain ne contrôle pas, ne forme pas, n’atteint même pas. Ainsi se créent d’énormes zones d’échanges verbaux incontrôlés. Et plus on y échange de mots, plus ils perdent leur force et leur sens, et leur délicatesse d’appel. Alors les écrivains qui n’ont pas d’autres armes que les mots se voient privés de tout moyen d’agir. Leurs conseils, leurs appels ne portent plus. Les hommes échangent des paroles en plus grand nombre que jamais, et ne se disent rien qui compte. Or quand la parole se détruit, quand elle n’est plus le don qu’un homme fait à un homme, et qui engage quelque chose de son être, c’est l’amitié humaine qui se détruit, le fondement même de toute communauté 16 . Alors paraît le règne de la force ! Si nulle autorité spirituelle ne peut fixer le sens des mots, la propagande brutale s’en chargera. À la place des grands lieux-communs chargés de sens traditionnel, nous aurons des slogans, des mots d’ordre simplistes. Et l’on pourra changer [p. 81] le sens des mots sept fois par an, selon les besoins de la cause. C’est ainsi que tout récemment, le ministre d’une grande puissance, le camarade Molotov, déclarait que le mot d’agression avait changé de sens depuis ce printemps, « les événements lui ayant donné un contenu historique nouveau », exactement inverse de l’ancien… Cela me fit songer irrésistiblement à un dialogue d’Alice  au pays des Merveilles (qui est un de mes livres préférés), dialogue dont voici trois répliques : « Quand je me sers d’un mot, dit Humpty-Dumpty d’un ton méprisant, il signifie exactement ce que je veux qu’il signifie… ni plus ni moins. — La question est de savoir, dit  Alice, si vous pouvez faire que les mêmes mots signifient des choses différentes ? — La question est de savoir, dit Humpty-Dumpty, qui est le plus fort… et c’est tout. » Nous en sommes exactement là : c’est le plus fort qui définit le sens des mots et qui l’impose à son caprice.

Eh bien, je dis que lorsqu’on en arrive à une pareille décadence des lieux-communs, la culture est à l’agonie. Mais en même temps, la vie sociale et politique devient pratiquement impossible. Les masses le sentent aussi bien que les chefs, obscurément, [p. 82] dans les trop grands pays. C’est une angoisse informulée, mais dont les signes sont partout.

Or maintenant, de cette angoisse monte un appel, le formidable et inconscient appel des masses vers une communauté humaine rénovée dans son esprit et dans ses signes extérieurs, l’appel de toute l’Europe du xxe siècle vers une commune mesure restaurée et vivante.

L’appel au dictateur

Et c’est à cet appel qu’ont répondu les chefs des grands mouvements collectivistes. Tout leur génie, s’il faut leur en reconnaître, a consisté à deviner — avant les intellectuels ! — la vraie nature de l’angoisse des foules, pour lui donner une réponse à la fois frappante et concrète. « Tout est en désordre ? ont-ils dit. C’est bien simple. Nous allons proclamer que l’intérêt de l’État dont nous sommes devenus les maîtres est la seule règle de toute activité, culturelle, politique, ou même religieuse. » C’était un coup de [p. 83] génie, si le génie consiste à deviner et à prévenir les inconscients désirs de la nation. Mais on peut avoir du génie et faire de grosses fautes de calcul. Surtout quand on est très pressé. Or il est certain que ces chefs étaient horriblement pressés, à cause de la misère que subissaient leurs peuples. Et voici la faute de calcul qu’ils me paraissent avoir commise : ils ont voulu imposer à l’ensemble des principes qui étaient partiels. La discipline d’État, ou le sang, ou la Classe, ce sont certes des réalités. Mais des réalités partielles. Si la loi qu’on impose à tous est calculée seulement pour certains types, soit physiques, soit sociologiques, cette loi est pratiquement une odieuse tyrannie pour tous ceux qui débordent le cadre, c’est autant dire pour tous les hommes vraiment humains. C’était très bien d’essayer de répondre au grand appel des peuples vers une communauté. Mais on a répondu trop vite, et surtout d’une manière incomplète.

Or, en pareil domaine, il est très dangereux de se tromper si peu que ce soit, et de donner une réponse qui ne soit pas vraiment totale. Nous connaissons les résultats d’une pareille faute, nous ne cessons d’y penser ce soir.

[p. 84] L’appel des peuples reste insatisfait. Il continue à nous poser la plus sérieuse question humaine. Et s’il n’est pas encore aussi tragique dans des pays moins menacés par la misère, comme par exemple nos petits états neutres, ne nous faisons pas d’illusions : tôt ou tard, là aussi, cet appel exigera une réponse. Reste à savoir si nous saurons la lui donner. Reste à savoir si nous saurons utiliser le délai qui nous est accordé, à nous les neutres, pour découvrir les vraies causes du mal, et par suite, les vrais remèdes, et non seulement pour décrire ces remèdes, mais surtout pour les essayer sur nous d’abord. Car nous aussi, je le répète, nous sommes atteints !

À la recherche de l’homme réel

J’aime employer les mots dans leur sens étymologique. L’étymologie, vous le savez, est une science très incertaine, mais c’est un art très significatif. Lorsque j’employais tout à l’heure l’adjectif énorme, pour caractériser certains aspects du monde moderne, ce n’était pas sans intention. Car énorme ne signifie pas seulement grand, immense, mais aussi : qui sort de la norme — de [p. 85] la mesure. Un monde énorme est un monde sans mesure, un monde démesuré par rapport à l’homme seul et aux pouvoirs de son esprit. Et de là vient notre désordre mais aussi, notre impuissance à en sortir, malgré toutes nos bonnes intentions.

Sur quel principe pourrions-nous rebâtir un monde qui soit vraiment à hauteur d’homme ? Un monde où la pensée, la culture et l’esprit, soient de nouveau capables d’agir ?

Et quelle est l’attitude de pensée qui peut nous orienter dès à présent vers une communauté solide et pourtant libérale ?

Car tout vient de là, et tout dépend en premier lieu, de notre état d’esprit. S’il change, tout commence à changer. S’il ne change pas, toutes les réformes matérielles sont inutiles et tournent au malheur.

Car le mal qui est dans l’action n’a pas d’autres racines que le mal qui est dans la pensée. Et voici sa racine profonde : politiciens ou intellectuels, tous ont oublié l’homme dans leurs calculs, ou bien se sont trompés sur sa nature. Ils ont perdu de vue sa définition même. Leur point de départ est faux, et c’est pourquoi leurs efforts, même les plus sincères, aboutissent au malheur [p. 86] de l’homme. Dans ce monde qui a perdu la mesure, le seul devoir des intellectuels, et j’ajouterai : leur seul pouvoir — c’est donc de rechercher l’homme perdu.

Or l’histoire nous apprend que l’homme ne trouve sa pleine réalité et sa mesure qu’au sein d’un groupe humain, ni trop vaste ni trop étroit. Il n’est pas bon que l’homme soit seul ; il n’est pas bon non plus que l’homme soit foule.

Le monde rationaliste et libéral supposait que l’humanité n’était qu’un assemblage d’individus, d’hommes qui avaient surtout des droits légaux, et très peu de devoirs naturels. L’individu rationaliste, c’était un homme in abstracto, privé d’attaches avec le sol, la patrie et l’hérédité. C’était un homme libéré des servitudes et des tabous de la tribu, mais en même temps privé de relations concrètes. Or la communauté des hommes se fonde d’abord sur des relations charnelles et concrètes. C’est pourquoi l’individualisme, qui les néglige, est une doctrine antisociale. Elle a pour effet mécanique de dissocier toute communauté naturelle. Et alors se produit le phénomène auquel nous avons assisté depuis une trentaine d’années. L’homme isolé, dans un [p. 87] monde trop vaste, ne se sent plus porté au sein d’un groupe. Déraciné, il flotte, il erre, il n’offre plus de résistance aux courants d’opinion, aux modes, à la publicité des grandes firmes et des grands partis politiques. Il est prêt à se laisser « aimanter » comme limaille par le premier magnétiseur venu. Et alors, d’un coup de balancier, nous nous trouvons portés à l’autre pôle, qui est le pôle collectiviste.

Toute l’histoire de l’Europe peut être ramenée à ces grands balancements d’un pôle à l’autre. À l’anarchie individualiste de la Grèce répond l’étatisme romain. Au collectivisme sacral du Moyen âge répond la révolte individualiste de la Renaissance. Et aujourd’hui, nouvelle oscillation du balancier : le vide social créé par l’individualisme du siècle passé appelle une puissante réaction collective. Sortirons-nous jamais de cette dialectique, dont les phases et les renversements menacent aujourd’hui d’anéantir l’Europe ? Il s’agit de résoudre enfin l’éternel problème que nous posent les relations de l’individu et de la collectivité. Il s’agit de voir que l’homme concret n’est pas le Robinson d’une île déserte, ni l’anonyme numéro d’un rang, mais qu’il est à la fois un [p. 88] être unique, et un être qui a des semblables. Rester soi-même au sein d’un groupe, être un homme libre et pourtant relié, c’est l’idéal de l’homme occidental. N’allons pas dire que c’est une utopie !

Car ce problème a été résolu, cet idéal réalisé, au premier siècle de notre ère, par les communautés de l’Église primitive. Le chrétien primitif est un homme qui, du fait de sa conversion, se trouve chargé d’une vocation particulière qui le distingue de tous ses voisins ; mais d’autre part, cette vocation unique le met en relation avec des frères, et l’introduit dans une communauté nouvelle. Voilà l’homme que j’appelle une personne : il est à la fois libre et engagé, et il est libéré par cela même qui l’engage envers son prochain, je veux dire par sa vocation.

Eh bien, je dis que les maux dont nous souffrons sont avant tout des maladies de la personne. Quand l’homme oublie qu’il est responsable de sa vocation envers ses prochains, il devient individualiste. Et quand il oublie qu’il est responsable de sa vocation envers lui-même, il devient collectiviste. L’homme complet et réel, c’est celui qui se sait à la fois libre d’être soi-même vis-à-vis de l’ensemble, et engagé vis-à-vis de cet ensemble, [p. 89] par l’exercice d’une vocation qui le relie à ses prochains. C’est pour cet homme réel qu’il faut tout rebâtir.

Cependant, nous avons montré que c’est justement cet homme-là qui a le plus de peine à subsister ou à se former dans le monde moderne. Car supposez qu’un homme se sente une vocation et décide de la réaliser. Il se trouve en présence d’un monde que l’histoire et la sociologie ont encombré de lois fatales. Que peut-il, seul, contre ces lois ? Il faut donc, s’il veut faire quelque chose, qu’il entre dans un grand parti, dans une grande organisation. Mais alors, il subit une discipline qui ne s’accommode plus du tout de sa vocation personnelle. Voici donc le dilemme où nous placent la culture actuelle et le monde actuel : ou bien tu veux rester toi-même, mais alors tu ne pourras rien faire ; ou bien tu veux faire quelque chose, mais alors, cesse d’être toi-même !

Comment sortir de ce cercle vicieux ? Par un changement d’état d’esprit aussi bien chez les intellectuels que chez les amateurs de vraie culture, les lecteurs, le public cultivé. Car c’est de ce changement d’état d’esprit que sortira la possibilité de repenser une société.

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Raisons d’espérer : la culture et les groupes

Je voudrais vous dire, maintenant, les raisons que j’ai d’espérer, après avoir tant critiqué. Je voudrais vous énumérer les premiers succès remportés, dans la bataille de la culture moderne, par l’esprit créateur sur l’esprit fataliste.

Ce qui paralysait les intellectuels qui sentaient le besoin d’agir sur les destinées de la cité, c’était depuis Hegel, Auguste Comte, et Marx, l’idée que l’Histoire obéit à des lois contre lesquelles l’homme ne peut rien. Conception très lugubre, mais commode, car elle justifiait l’inaction ou la retraite dans les bibliothèques. Or cette idée de lois fatales avait été empruntée à la science et transportée abusivement dans les domaines plus humains de l’histoire, de la sociologie et même de la psychologie. Et voici que cette idée paralysante est en train de subir certains coups décisifs : ce sont précisément les hommes de science qui, les premiers, cessent d’y croire. Ils ont reconnu, depuis quelques années, que la [p. 91] notion de lois tout objectives, de lois absolument indépendantes de l’homme, n’était qu’une illusion rationaliste. Qu’il me suffise de rappeler ici les découvertes de la physique des quanta : elles ont prouvé que l’observation microscopique modifie en réalité les phénomènes que l’on observe. Et les savants nous disent aujourd’hui que les fameuses lois scientifiques ne sont en fait que de commodes conventions, dépendant des systèmes de mesures inventés par l’esprit humain. Or si la science elle-même vient nous dire que même dans l’ordre matériel, il n’est plus permis de concevoir une observation impartiale, à combien plus forte raison pourrons-nous dénoncer l’illusion des historiens et sociologues qui prétendaient décrire objectivement les lois rigides de notre société.

En vérité, il n’est de lois fatales que là où l’esprit démissionne. Toute action créatrice de l’homme normal inflige un démenti aux lois et fait mentir les statistiques. Ainsi les lois de la publicité ne sont exactes que dans la mesure où l’homme n’est qu’un mouton ; elles sont fausses et inexistantes dès qu’un homme redevient conscient des vrais besoins de sa personne.

[p. 92] Prenons le domaine de l’histoire, par exemple. Nous y voyons s’opérer depuis peu une critique générale de l’illusion déterministe. Les fameuses lois de l’Histoire découlaient, disait-on, d’une étude rigoureusement impartiale de faits. Mais qui pourra jamais décrire tous les faits des temps révolus ? Chaque historien, si scrupuleux soit-il, est bien obligé de choisir, dans la masse de ses renseignements. Et qui dit choix dit préférence ou parti-pris… Donc autant de visions du monde, autant de systèmes de faits. Et l’historien qui croit pouvoir être impartial est simplement un homme qui refuse de s’avouer ses parti-pris. Il oublie que toute description ressemble autant à son auteur qu’à l’objet qu’il voulait décrire. Ainsi les portraits de Rembrandt ressemblent autant à Rembrandt qu’aux modèles qui posaient devant lui. Ils nous décrivent le regard d’un génie, bien plus que la réalité en soi. De même pour l’histoire fataliste : elle nous décrit son propre esprit de démission, et non pas des fatalités objectives qui rendraient vaine toute action personnelle. Il n’y a de loi, répétons-le, que là où l’homme renonce à se manifester selon sa vocation particulière. Si j’insiste sur cet axiome, c’est qu’il est particulièrement [p. 93] libérateur pour la pensée et la culture en général, dans notre époque totalitaire.

Nul n’ignore, en effet, que les États totalitaires justifient les rigueurs de leur régime au nom de lois économiques, ou historiques, ou biologiques. Or il est clair que ces lois ne sont vraies, ou plutôt ne deviennent vraies, qu’en vertu d’une immense démission de l’esprit civique dans les trop grands pays. Elles ne traduisent en fait qu’un immense affaissement du sens personnel dans les parties de l’humanité contemporaine exténuées par la misère. Les solutions totalitaires, malgré leurs manifestations brutales, et le ton sur lequel on les prône, ne sont en fait que des solutions de paresse intellectuelle, des solutions de misère, fardées de rhétorique héroïque. Le seul moyen de prévenir ces simplifications violentes qui jouent la comédie de l’énergie, c’est de développer soi-même une énergie normale et souple.

Or nous savons maintenant que c’est possible, que c’est encore et de nouveau possible. Notre culture libérée de la superstition des lois fatales peut envisager de nouveau d’influencer le monde réel, ramené en droit — sinon déjà en fait — [p. 94] aux proportions de l’esprit humain, à la capacité de ses prises immédiates.

Mais quelles seront alors les directives de cette action redevenue possible ? Qui recréera les lieux-communs de la cité ?

Je ne voudrais pas, ici, partir dans l’utopie. Je ne pense pas que les principes fondamentaux d’une société plus harmonieuse puissent être formulés dès maintenant comme un programme de parti politique. Ils doivent mûrir, et lentement se dégager de l’ensemble de mille efforts orientés par une même espérance.

L’effort des Églises, tout d’abord.

Jusqu’à l’ère du rationalisme, les Églises ont été les grandes pourvoyeuses de lieux-communs pour la cité. La théologie médiévale, par les sommes de Thomas d’Aquin, fixait à la pensée et à l’action des règles véritablement communes, ordonnées à une même foi, à un même Évangile, à une même espérance. Ainsi encore, au temps de la Réformation, l’Institution chrétienne de Jean Calvin. Mais dans l’époque moderne, les Églises ont paru, elles aussi, se détourner de toute action régulatrice sur la cité. Elles ont assisté sans mot dire à l’essor du capitalisme et [p. 95] aux transformations sociales qu’il provoquait. Comme la culture, elles ont renoncé à diriger, à avertir, à orienter. Et c’est là le secret du triomphe des grands mouvements collectivistes. Si le marxisme, par exemple, a fasciné les masses ouvrières, c’est parce qu’il s’est chargé de la mission sociale qu’avaient trahie toutes les Églises. Nicolas Berdiaeff l’a bien vu : le bolchévisme fut le châtiment d’un christianisme devenu passif devant le monde. Or il me semble que là encore, un réveil soulève les Églises. Elles ont compris qu’il ne suffisait pas de dénoncer les doctrines païennes, mais qu’il fallait répondre mieux que ces doctrines à la question posée par l’angoisse des foules. D’où les Encycliques sociales données par les deux derniers papes. Et les congrès de Stockholm et d’Oxford ont montré que les autres Églises n’entendaient pas demeurer en arrière. Presque tout reste à faire, c’est certain. Mais l’important, c’est qu’enfin les Églises retrouvent leur rôle de direction, dans tous les ordres de la pensée et de l’action.

Oui, les Églises ont quelque chose à dire aux économistes aussi. Car après tout, l’économie est une création des hommes, d’autres hommes peuvent [p. 96] la modifier, et l’important n’est pas de produire au maximum selon les règles que fournissent les techniciens, mais de donner un sens humain aux efforts de la production ; et cela, l’esprit seul peut le faire.

J’ai insisté sur le rôle des Églises parce qu’elles sont le type même des groupes au sein desquels la culture d’Occident a toujours trouvé ses mesures. Bien d’autres groupes, je le sais, sont à l’œuvre. Mouvement des groupes d’Oxford, mouvement des groupes personnalistes, répandus en France et en Suisse, et vingt autres mouvements analogues, tous animés de cet esprit d’équipe qui seul peut nous guérir de l’individualisme, tout en prévenant la maladie collectiviste.

C’est dans cette volonté de recréer des groupes à la mesure de la personne, matériellement et moralement, que je vois la commune mesure de la cité qu’il nous faut rebâtir. Cité solide et pourtant libérale : c’est tout le problème à résoudre.

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La solution fédéraliste

Par quelle voie ?

Je n’aime pas beaucoup la tolérance, vertu qui naît en somme d’un scepticisme, car elle suppose que la pensée de l’autre, qu’on tolère, ne passera jamais dans les actes. Je n’aime pas non plus l’intolérance qui veut tout uniformiser, et qui est donc une mort de l’esprit.

La tolérance était la pâle vertu des libéraux individualistes. L’intolérance est la sombre vertu des partisans collectivistes. De leur lutte est sortie la guerre. Le seul moyen de dépasser cette mauvaise position du problème, c’est de prévoir pour la cité et la culture une structure fédéraliste.

Le fédéralisme, en effet, suppose des petits groupes, et non des masses, et c’est seulement au sein d’un groupe qu’une vocation peut s’exercer. D’autre part, le fédéralisme suppose des groupes diversifiés, et par là-même il offre tous les avantages de la tolérance libérale, mais non pas ses inconvénients : car chacun, dans le groupe où il est né, ou dans le groupe qu’il a choisi, peut [p. 98] donner le meilleur de soi-même, aller au terme de sa pensée, jusqu’à l’acte qui la rend sérieuse. Refaire un monde et une culture sur la base de la diversité des personnes et des vocations, c’est aujourd’hui le seul moyen de préparer une paix solide. Car, après tout, qu’est-ce que la guerre actuelle ? C’est la rançon fatale du gigantisme et de la démission de la culture. C’est la faillite des systèmes centralistes et de l’esprit d’uniformisation. Or le contraire exact de cet esprit, c’est justement l’esprit fédéraliste, avec sa devise paradoxale : Un pour tous, mais aussi : tous pour un.

Et me voici conduit, comme malgré moi, à des conclusions politiques — oserais-je dire patriotiques ? — ou plutôt à des conclusions qui, par la plus extraordinaire des rencontres, se trouvent être également valables pour ceux qui veulent défendre la culture, et pour ceux qui veulent rester Suisses.

La guerre actuelle m’apparaît comme la guerre la plus anti-Suisse de l’histoire. C’est donc pour nous la pire menace. Mais en même temps, la plus belle promesse ! Maintenant, la preuve est faite, attestée par le sang, que la solution suisse et [p. 99] fédérale est seule capable de fonder la paix, puisque l’autre aboutit à la guerre. Ce n’est pas notre orgueil qui l’imagine, ce sont les faits qui nous obligent à le reconnaître avec une tragique évidence. Et c’est cela que nous avons à défendre en défendant notre patrie : la réalité fédéraliste en politique et dans tous les domaines de la culture, le seul avenir possible de l’Europe. Le seul lieu où cet avenir soit, d’ores et déjà, un présent.

Il ne s’agit pas de grands mots, de lyrisme ou d’idéalisme. Il s’agit de voir qu’en fait, si nous sommes là, au service du pays, ce n’est pas pour défendre des « fromages », des conseils d’administration, notre confort et nos hôtels. D’autres — on sait qui — feraient marcher tout cela aussi bien que nous — peut-être mieux ! Ce n’est pas non plus, comme le disait fort bien Karl Barth, pour protéger nos « lacs d’azur » et nos « glaciers sublimes ». (Certain ministre de la propagande se chargerait très volontiers de cette œuvre de Heimatschutz.) Si nous sommes là, c’est pour exécuter la mission dont nous sommes responsables depuis des siècles, depuis les temps du Saint-Empire : notre mission vis-à-vis de l’Europe. Nous sommes chargés de la défendre contre elle-même, de garder [p. 100] son trésor, d’affirmer sa santé, et de sauver son avenir.

Si nous trahissons cette mission, si nous n’en prenons pas conscience, alors seulement j’aurais des craintes sérieuses pour notre indépendance nationale. Mais pourquoi les trahirions-nous ? Toute notre tradition civique et culturelle nous y prépare, nous a dressés pour l’accomplir. On parle un peu partout de fédérer l’Europe. Cela ne se fera pas en un jour, ni même pendant les quelques semaines fiévreuses d’un congrès de la paix improvisé dans l’épuisement général. Cela ne se fera que si des hommes solides, informés par une expérience séculaire, entreprennent, dès maintenant, un gros travail de déblaiement, d’études précises, de calculs réalistes. Ces hommes ne peuvent guère exister et travailler que dans les pays neutres. Et chez nous tout d’abord, puisqu’il s’agit en somme d’utiliser notre expérience, et de tirer des leçons non pas seulement de ses succès mais aussi de ses échecs, que nous connaissons mieux que personne. Tout mon espoir est qu’il se forme ici des équipes de fédérateurs, d’hommes qui comprennent enfin que l’heure est venue, pour nous autres Suisses, de voir grand, de voir aux [p. 101] proportions de l’Europe moderne, tout en gardant la mesure de notre histoire, la mesure de l’individu engagé dans la communauté. Cette œuvre n’est pas utopique : car je me refuse à nommer utopie le seul espoir qui nous soit accordé. Encore faut-il que cet espoir soit soutenu par tout un peuple, et qu’il ne se laisse pas décourager par les sceptiques professionnels, par tous les paresseux d’esprit qui se prétendent réalistes. Encore faut-il — et je termine là-dessus — qu’elle ne repose pas sur une erreur profonde quant aux pouvoirs de l’homme et à ses fins terrestres.

En appelant et préparant de toutes nos forces une Europe fédéralisée, nous ne demanderons pas un paradis sur terre. Nous demanderons simplement un monde humain. Non pas un monde d’utopie où toutes les luttes s’apaiseraient par miracle, mais un monde où les luttes nécessaires n’aboutissent pas mécaniquement et fatalement à des catastrophes cosmiques.

La vie de la cité et de la culture, ce sera toujours une bataille. Entre l’esprit de lourdeur, comme disait Nietzsche, et les forces de création, la lutte sera toujours ouverte, tant qu’il y aura du péché sur la terre. Non, l’heure n’est pas [p. 102] au facile optimisme, dans une Europe tout obscurcie par la menace des avions. L’heure est plutôt venue de répéter la question du prophète Ésaïe : « Sentinelle, que dis-tu de la nuit ? — La sentinelle a répondu : Le matin vient, et la nuit aussi ! »

La paix que nous devons invoquer ne peut pas être une simple absence de guerre. Spirituellement, une vraie paix sera toujours plus difficile à vivre et à gagner que cette guerre où tout s’abaisse et s’obscurcit. Mais qu’elle nous donne au moins la possibilité de rendre un sens aux conflits éternels — un sens, et s’il se peut, une fécondité…

Pendant que les autres font la guerre, ils n’ont pas le temps de préparer un monde humain. Mais nous qui avons encore su conserver une cité à la mesure de la personne, nous qui sommes encore épargnés, ne perdons pas notre délai de grâce ! C’est à nous de gagner la vraie paix, c’est à nous d’engager sans illusion le vrai combat qui nous maintienne humains. Tout cela, un jeune poète de génie, Arthur Rimbaud, l’a dit d’un seul trait prophétique : « Le combat spirituel est aussi brutal que la bataille d’hommes, mais la vision de la justice est le plaisir de Dieu seul. »