(1973) Responsabilité de l’écrivain dans la société européenne d’aujourd’hui (1973) « Responsabilité de l’écrivain dans la société européenne d’aujourd’hui » pp. 1-19

Responsabilité de l’écrivain dans la société européenne d’aujourd’hui

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Introduction a

J’ai longtemps réfléchi aux rapports de l’écrivain et de l’événement se définissant l’un par l’autre et se mettant l’un l’autre en question. Mon premier livre paru à Paris en 1934, Politique de la personne , s’ouvrait par un chapitre sur « l’engagement » du clerc, sa nécessité inéluctable malgré sa vanité, voire son « ridicule » toujours possible. Le recueil tout entier, d’ailleurs, appelait à l’engagement, terme nouveau mais dont la fortune fut rapide. Depuis ce temps lointain, la notion d’engagement a fait comme demi-tour dans l’esprit du public : on croit bonnement qu’un auteur engagé est celui qui s’en est remis une fois pour toutes à la politique d’un parti, quand il s’agit de prendre une position publique.

L’engagement supposait à mon sens tout le contraire : responsabilité pleine et entière non seulement publiée mais assumée d’une personne et de sa pensée en corps à corps avec l’époque. « Présence au monde et à soi-même conjointement », disais-je en 1934. Mais on a glissé depuis lors à des sens partisans, militants, voire quasi militaires du terme d’engagement. Mon sens était plutôt poétique, si j’ose dire, moral, religieux, et concret. De l’intime à l’ultime, il supposait un passage obligé par le proxime, la proximité, le prochain, c’est-à-dire la Cité [p. 2] humaine, et ce passage, précisément, était pour moi le lieu de l’engagement.

Est-il encore praticable ? Autrement dit : quelle peut être aujourd’hui, au fait et au prendre, la responsabilité de l’écrivain dans la Cité, c’est-à-dire dans la société européenne ?

Responsable est celui qui peut dire, dans une situation donnée : j’en réponds. Mais de quoi l’écrivain comme tel peut-il répondre, sinon de son œuvre elle-même, de sa pensée et de son style ? C’est par son œuvre et non par quelque « prise de position » occasionnelle, face à l’événement historique, qu’un écrivain est engagé ou non. Telle est ma thèse principale sur le problème de l’engagement.

Mais avant d’y venir, je crois nécessaire de rappeler qu’aux origines ce problème ne pouvait simplement pas se poser.

Aux origines : le Mythe et l’Épopée

Au début de la littérature, en effet, et avant même qu’elle soit écrite, lorsqu’elle n’est encore que transmise et récitée de mémoire sur la place, la responsabilité sociale de l’auteur, du poète, de « celui-qui-fait » c’est-à-dire qui exprime et qui donne forme et sens, est si pleine et entière qu’elle ne saurait se formuler comme problème ni comme solution : elle est constitutive de toute création, que ce soit en Asie, en Syrie, en Égypte, et encore, dans la Grèce homérique.

Ce n’est guère que dans la société hellénistique qu’un métier neuf commence à s’exercer : celui de l’artiste profane, qui compose ses écrits pour distraire ou séduire, sans nul souci d’un rôle social, hors de toute liturgie civique. Le Pentateuque, le Dict de Padma, la Bhagavad-Gita, le Popol Vuh des Mayas, ces grands écrits formaient un peuple et lui donnaient ses valeurs. De nos jours, Rilke ne forme que des sensibilités individuelles dans une « élite » de toutes les classes. Flaubert essaie le rythme [p. 3] de ses phrases dans son « gueuloir » et ce qu’il y corrige n’est qu’une question d’oreille, toute subjective ; mais le lecteur des Mahabharatas, livre sacré, s’il se trompe d’une syllabe, risque de s’endormir à tout jamais !

Toutes les littératures préeuropéennes ont en commun une fonction proprement religieuse d’expression des jugements politiques, des vertus civiques et de la conscience sociale d’une communauté, par les moyens du Mythe et de l’Épopée. Le mythe littéraire ou plastique, des Rig Védas hindous aux sand paintings des Indiens navajos, exprime dans la forme ramassée d’une histoire ou d’une anecdote exemplaire des vérités religieuses ou scientifiques, sociales ou psychologiques, indispensables à l’existence et au maintien d’une communauté humaine. Il s’agit d’informer, d’instruire en émouvant, de maintenir (en montrant les conséquences de leur transgression) certaines vérités religieuses constitutives de la communauté et propres à la diriger ou orienter dans ses choix politiques, civiques et moraux.

Cette fonction, mythique aux origines, de toute fabulation soit parlée, soit écrite, se perpétue dans nos littératures sous des formes aisément identifiables, pour peu qu’on substitue des concepts aux images, et des démonstrations (rationnelles, sociologiques, ou psychologiques) au conte ou aux sentences hermétiques.

Quand Mallarmé assigne au Poète, « ange », la mission de « donner un sens plus pur aux mots de la tribu », c’est-à-dire de maintenir et de rectifier le langage dans sa fonction communautaire, reliante, religieuse au sens originel, il lui donne un pouvoir mythique. Mais quel savoir nouveau gagnera ce sens plus pur ? Nos littératures, quelque profanes qu’elles soient devenues, n’en conservent pas moins le pouvoir (conscient et assumé ou non) de proposer et d’entretenir des modèles de conduite, de jugement social, et de sentiment individuel 1 — la différence étant que, [p. 4] désormais, ces modèles sont multiples et contradictoires, soumis aux modes, non plus aux dogmes, aux névroses d’auteurs sans nulle autorité, non plus aux lieux communs d’une sagesse collective ; enfin, à la volonté de contester radicalement une société plutôt que de la réformer.

Le développement d’un mythe dans le temps d’une histoire exemplaire plus qu’historique, c’est l’Épopée, qui constitue le principal de la littérature non seulement de l’Inde, du Tibet et de la Perse, de Sumer, de l’Égypte et d’Israël, mais aussi de la Grèce d’Homère, de la Rome de Virgile, de la Germanie des Nibelungen, et finalement de la France des Chansons de geste, de la Bretagne des légendes arthuriennes.

Après le xiie siècle : vers une littérature distincte du social

De la Bhagavad-Gita à la Quête du Graal, de la tragédie d’Œdipe à celle de Tristan, toutes les grandes œuvres de la littérature mondiale, jusqu’au xiie siècle, naissent et vivent en symbiose avec une communauté, en expriment les finalités, les règles instituantes, et les fatalités. Puis, en Europe seulement, l’Épopée va se taire, et le Mythe, refoulé dans l’inconscient, va cesser d’être l’agent déterminant de la cohésion religieuse et sociale. Le Dogme catholique d’abord, puis l’État national, de plus en plus, vont assurer cette fonction politique, au sens originel du terme, qui est l’aménagement et l’arbitrage des rapports humains dans la Cité (la polis grecque donne politique, la civitas romaine, civisme). Et alors commence la littérature au sens actuel, occidental du terme : activité distincte du social, du civique.

La poésie, dès le xiie siècle des Troubadours, devient chant du cœur solitaire ; la tragédie, quittant l’amphithéâtre ou le parvis du temple devient divertissement forain ou cérémonie de Cour ; et le récit en prose, après quatre ou cinq siècles, reparaît sous la forme du roman bourgeois, description enthousiaste au début [p. 5] (Balzac, Hugo) des mœurs et des passions du temps, analyse de la « psychologie » de personnages évidemment fictifs, sociologie des « milieux » et des classes conventionnelles, dont le portrait passe pour « réaliste » dans la mesure où il se conforme à des stéréotypes plus révélateurs des préjugés courants ou partisans que des réalités sociales ; enfin, critique de plus en plus corrosive de la société, de toute société possible, voire de la condition humaine en soi. Un parti pris de démystification objective des rapports sociaux achève de faire du roman littéraire d’aujourd’hui la parfaite antithèse de l’épopée, qui était toujours un panégyrique, héroïsant, tonifiant, naïvement normatif 2 .

Avec le structuralisme, la démystification atteint le sujet même ; non seulement le personnage et la situation, mais l’auteur, le conteur, le scripteur, se réduisent à des processus dénués de réalité personnelle et par définition irresponsables : « Ça parle » et non pas vous ou moi, à travers quelque chose qui n’est qu’une illusion d’ipséité, d’identité. Personne ne répond plus. Comme dans le bouddhisme.

Dans leur ensemble, nos littératures se sont progressivement dessaisies de leur mission créatrice de communauté. Sauf dans leurs parties basses, démagogiques, sentimentales ou partisanes, elles ont renoncé à toute influence sur le peuple. Elles ne s’adressent qu’à des élites et à leurs franges contestataires. La société n’est plus pour elles qu’un donné d’études descriptives d’abord (au xixe siècle), plus ou moins complaisantes, puis « objectives », et de plus en plus sarcastiques. La société n’est plus quelque chose qu’il y ait à faire, à susciter et animer de l’intérieur, à orienter et pourvoir de modèles, à informer par les recettes d’anciennes sagesses ou par le dévoilement d’un sens nouveau et de finalités mieux définies.

La littérature aujourd’hui ne retrouve guère qu’une forme négative de sa responsabilité originelle : c’est ce qu’on nomme en [p. 6] France, depuis Mai 68, d’un terme d’ailleurs emprunté à J.-P. Sartre, la contestation. Critique dévastante de notre civilisation, mais qui n’a pas encore trouvé son Swift, ni même son Céline, et qui n’est lue en fait que par quelques milliers de jeunes gens d’origine bourgeoise. Or la contestation porte précisément sur les jugements et préjugés prévalant dans une bourgeoisie de plus en plus imitée par le peuple dans ses goûts et ses ambitions, grâce à la propagande que font les mass media aux « valeurs », c’est-à-dire aux « succès » de la société de consommation.

Quelques exemples d’engagements, du Moyen Âge jusqu’à nous

Pour tenter d’éclaircir le problème concret d’une possible et souhaitable reprise de la fonction communautaire par la littérature occidentale, je rappellerai quelques exemples évidents — mais au premier regard seulement — d’engagements d’écrivains célèbres, du Moyen Âge jusqu’à nous : ils nous feront au moins entrevoir les complexités du problème.

Le plus grand poète du Moyen Âge est aussi le plus engagé politiquement : De la Monarchie est un pamphlet gibelin de très haut vol, mais la Comédie, quoique intégralement poétique, n’est pas moins étroitement liée aux péripéties politiques de la carrière de Dante. Là s’origine une des traditions spécifiques de la littérature européenne des temps modernes : l’opposition de l’exilé, ou du résistant de l’intérieur, aux pouvoirs tyranniques ou usurpés ; et cette opposition s’autorise d’une doctrine qui nourrit à la fois poésie et action, jusqu’à mettre en jeu la vie même de l’auteur en tant que tel. (Ce sera le cas des grands Russes dans notre siècle.)

Magister verbi divini, responsable de la Parole, Calvin fonde du même mouvement une théologie, une Église, leurs structures et leur politique, les institutions d’une cité, la prose intellectuelle française. Engagement radical au sens propre du terme. [p. 7] On eût pu redouter qu’il réduisît arts et lettres au rôle de simple catéchisme, comme ont fait nos régimes totalitaires. Mais voici d’Aubigné, Du Bartas et Marot en poésie, Théodore de Bèze au théâtre, Claude Lejeune et Claude Goudimel en musique, Salomon de Brosse et Androuet du Cerceau en architecture, les Le Nain peut-être, et tous les Hollandais assurément, en peinture. Jean Goujon en sculpture, Bernard Palissy, Rabelais, Ambroise Paré… C’est assez pour imaginer ce qu’aurait pu devenir une culture calviniste, si elle n’avait été écrasée, dès les premières générations, par la répression que l’on sait, royaliste, étatique et parisienne. Mais les suites politiques de la pensée de Calvin n’ont pas à être imaginées : pour s’en tenir à celles qui ont duré dans l’histoire au-delà de Genève et de la France d’Henri IV, elles s’appellent la Hollande, l’Écosse et l’Angleterre, puis l’Amérique du Nord, c’est-à-dire pratiquement l’Occident dynamique.

Voltaire et Rousseau représentent deux virtualités antithétiques de l’engagement. Le premier ne discute pas l’ordre établi, loue ses tyrans, qu’il prétend éclairer, et ne combat que ses fondements moraux 3 et ses flagrantes injustices 4 . Mais l’insolence du style reste plus efficace contre le régime que ne le sont en sa faveur tant de flagorneries opportunistes. Et son œuvre sociale à Ferney rachète beaucoup de légèretés, sinon certaines scélératesses envers Rousseau. À l’exception de trois ans passés en Angleterre, Voltaire n’a connu et vécu que l’absolutisme intégral, et il s’en accommode ironiquement : « Marchez toujours en ricanant dans le chemin de la vérité. »

À ce même système qu’il récuse de tout son être, Rousseau, « citoyen de Genève », oppose le modèle de la petite communauté dans laquelle il est né et qu’il idéalise en vue de l’avenir européen. Un mode est sorti, par erreur, de cette prospective nostalgique, Rousseau avait expressément condamné la transposition de son modèle civique à une trop grande nation, telle que la [p. 8] France avec ses vingt-cinq millions d’habitants. C’est pourtant ce que s’empressa de faire la Révolution française avec les résultats prévus : dictature, guerres, nationalisme. État centralisé, divinisé, régnant sur des sujets au lieu d’être « au service » des citoyens.

Il est remarquable que notre xxe siècle n’ait retenu du xixe que les génies antisociaux, les héros du refus individuel, les révoltés contre le monde moderne, et que ceux-là seuls nous paraissent vraiment grands : Kierkegaard, Nietzsche, Rimbaud, Dostoïevski, auxquels on peut ajouter Hölderlin, Baudelaire et Leopardi chez les poètes, Fourier , Marx, Bakounine et Proudhon chez les doctrinaires socialistes.

Mais cette révolte générale de la culture contre le monde où nous vivons reste sans efficacité, dans l’immédiat. Elle n’agit que sur des élites restreintes au sein des élites mêmes, contribuant à les isoler, à les dissocier encore plus de l’action politique et de la vie économique, lesquelles suivent leurs lois propres, de plus en plus inacceptables pour l’esprit.

Entre un homme d’affaires, un politicien ou un prolétaire d’une part, un Rilke ou un Heidegger d’autre part, il n’y a plus de langage commun, de vision ou d’estimation commune des buts de la vie et des fins de la société. Il n’y a plus en commun que des mots vagues comme liberté, besoin, justice, auxquels chacun donne un sens différent. Nulle autorité reconnue n’est plus en mesure de « dire le vrai », d’énoncer la commune mesure. Presque tout ce qui se fait en Europe : économie capitaliste, technologie et urbanisme, morale de la jeunesse droguée — contredit brutalement ce qui est tenu pour juste par nos orthodoxies de droite ou de gauche, et par la morale courante.

Au milieu de notre siècle, enfin, le surréalisme fournit l’exemple le plus excitant et certainement le plus fécond en malentendus [p. 9] byzantins quant au sens du concept d’engagement. À ce titre, il mérite un examen plus poussé que les précédents.

Le surréalisme a donné dans les années trente la démonstration par l’absurde de la vanité de tout engagement politique qui ne serait pas le prolongement nécessaire du mouvement intime, de la formule génératrice d’une pensée. D’entrée de jeu, le surréalisme est une révolution, et c’est bien ce que proclame le titre de sa première revue.

Le malentendu éclate lorsqu’à La Révolution surréaliste succède une deuxième revue dont le titre seul est différent : Le Surréalisme au service de la Révolution. Car du coup les deux termes ont changé de sens : le surréalisme a cessé d’être lui-même une vraie révolution, et la révolution sérieuse est désormais une affaire purement politique, celle du Parti qu’il faut servir. C’est pourquoi, logiquement, après une assez brève tentative d’affiliation au PC, le groupe surréaliste se scinde : parce que Breton veut rester surréaliste, il rompt avec les communistes ; parce qu’Aragon veut rester communiste, il rompt avec le surréalisme, tandis que quelques autres, écœurés, renoncent à toute activité, soit littéraire, soit politique.

La vérité qui apparaît alors, c’est que les surréalistes, en tant que tels, ne peuvent avoir d’autre engagement révolutionnaire que celui de leurs œuvres écrites ou peintes. Leur responsabilité civique est nulle, voire négative, le seul régime qui puisse correspondre à leur attitude originelle étant l’anarchie pure et simple, l’anti-régime 5 .

Jean-Paul Sartre et l’engagement

La critique de l’engagement surréaliste, que J.-P. Sartre développe dans Qu’est-ce que la littérature ? 6 ne fait guère qu’ajouter à ces malentendus. Plus que l’erreur temporaire de Breton, elle expose la faiblesse fondamentale du concept sartrien de [p. 10] l’engagement.

J.-P. Sartre reproche à Breton d’avoir dans ses écrits théoriques, nonobstant le radicalisme de leur critique, dit plus qu’il ne faisait : « Pour finir il noircit beaucoup de papier, mais il ne détruit jamais rien pour de vrai. » À mon sens, ce reproche procède d’une confusion entre l’engagement de l’écrivain et son embrigadement, comme militant, dans un parti d’étiquette révolutionnaire. Sans insister sur le fait, trop évident, que le PC n’a rien « cassé » jusqu’ici (sinon les velléités révolutionnaires de Mai 68), on relèvera que l’écrivain qui détruirait « pour de vrai », selon Sartre, ne pourrait le faire par l’écriture mais par l’application de ce qu’il a écrit à la réalité matérielle du physique donc en cessant d’être écrivain, en reniant sa fonction propre, tel un poteau indicateur qui déciderait de faire lui-même le chemin et cesserait aussitôt d’être utile.

La « vraie » révolution n’est pas celle qui détruit, et la production de valeurs et d’un modèle neuf de société n’a jamais été le fait du militant de base (électeur, manifestant, gréviste ou franc-tireur), mais dans tous les cas que l’on connaît, d’hommes qui ont écrit et même beaucoup écrit. Ce n’est pas parce qu’il n’a rien cassé « pour de vrai » que Breton n’était pas engagé, mais parce que sa pensée ne fut jamais en puissance d’action politique et demeure purement subversive (comme le fait de descendre dans la rue un revolver dans chaque main et de tirer au hasard sur les passants, qui définit l’acte surréaliste, selon l’un des premiers textes de Breton).

Quant à J.-P. Sartre, les meilleures réfutations de sa théorie de l’engagement pourraient être trouvées dans ses propres écrits, et non seulement dans les pages qui esquissent une morale existentialiste, mais dans nombre d’affirmations où je crois me lire, comme celle-ci, que je trouve page 298 de l’ouvrage cité : « En un [p. 11] mot, nous devons dans nos écrits militer en faveur de la liberté de la personne et de la révolution socialiste. On a souvent prétendu qu’elles n’étaient pas conciliables, c’est notre affaire de montrer inlassablement qu’elles s’impliquent l’une l’autre. »

De plus, à la fin de son essai (pages 314 à 316), Sartre rejoint (à peu de chose près 7 ) les conclusions que j’avais tirées de mon côté, et à la même date (1946), d’un examen de la situation européenne du point de vue de l’écrivain engagé : « Entre l’URSS et le bloc anglo-saxon il est vrai qu’il faut choisir. L’Europe socialiste, elle, n’est pas « à choisir » puisqu’elle n’existe pas : elle est à faire… Quoi qu’il en soit, et tant que les circonstances n’auront pas changé, les chances de la littérature sont liées à l’avènement d’une Europe socialiste, c’est-à-dire d’un groupe d’États à structure démocratique dont chacun serait, en attendant mieux, dessaisi d’une partie de sa souveraineté au profit de l’ensemble… Si l’écrivain est pénétré, comme je suis, de l’urgence de ces problèmes, on peut être sûr qu’il y proposera des solutions dans l’unité créatrice de son œuvre, c’est-à-dire dans l’indistinction d’un mouvement de libre création. La chance de la littérature, aujourd’hui son unique chance, c’est la chance de l’Europe. Il faut la jouer ; si nous la perdons, nous autres écrivains, tant pis pour nous. »

Faut-il donc dire tant pis pour Sartre l’écrivain ? De fait, il n’a pas joué cette « unique chance », bien au contraire. Il a choisi le camp de l’URSS d’abord, puis le Tiers Monde, contre l’Europe expressément 8 . S’il a renié les conclusions concrètes (politiquement parlant) de son essai sur l’engagement, sans modifier pour autant sa doctrine, c’est donc que les formules personnalistes et européistes que je citais n’étaient pas liées organiquement à l’essentiel de cette doctrine, comme la suite devait le démontrer. Parlant de l’Europe, il disait vrai, objectivement, mais c’était par erreur dans la logique du système dominant de sa pensée.

Le ludion, le contestataire et le prophète

[p. 12] Cette rapide revue de ce qu’on pourrait nommer « les variétés de l’engagement politique de l’écrivain » nous permettra maintenant de distinguer trois types d’auteurs, selon le mode de leurs relations avec l’époque et le degré de responsabilité civique qu’ils assument : le ludion, le contestataire et le prophète.

1. Le ludion réagit passivement à l’époque : il n’est pas engagé mais immergé en elle, il en révèle les courants locaux et superficiels, ou profonds et en formation, sans essayer d’agir sur eux, soit qu’il n’en ait aucune envie, ou désespère d’en avoir les moyens, ou nie que ces moyens puissent exister.

Et cependant, en les nommant, en leur donnant droit de cité dans son œuvre, en leur permettant de la sorte de se « déclarer », comme on le dit d’une maladie ou d’un amour, il fait accéder à l’existence des sentiments latents ou refoulés, des angoisses ou des espérances qui vont devenir autant de réalités actives de la société. Telle est l’inéluctable responsabilité de l’écrivain le moins enclin qui soit à prendre parti sur la Place : il ne peut rien contre cette efficacité de son talent. « Les autres forment l’homme, je le récite », dirait-il volontiers avec Montaigne, mais cette devise du non-engagement reste trompeuse : certaines manières de le réciter forment l’homme ou bien le déforment, le transforment à ses propres yeux. Dans ce domaine, comme en physique des particules, l’observation modifie son objet. Nulle description n’est innocente.

La plupart des romanciers et quelques poètes du xixe et du xxe siècle sont à ranger dans cette catégorie très vaste, dont la limite inférieure (parmi les écrivains qui comptent) serait symbolisée par le nom de Françoise Sagan, ludion des moods à la mode, et la limite supérieure par le nom de Franz Kafka, révélateur par l’angoisse du syndrome totalitaire qui se constituait alors dans l’inconscient des peuples. Entre ces deux extrêmes, les chroniqueurs du temps comme Proust, Dos Passos, [p. 13] Fitzgerald, Morand, Moravia, Pasternak, mais aussi (dans une autre dimension) le T.S. Eliot du Waste Land, sans le témoignage desquels la société de l’époque n’eût pas eu son portrait tiré, et n’eût pas assumé devant l’Histoire son visage et son style, et sa conscience d’elle-même, — généralement mauvaise, comme on sait. Ce qui conduit naturellement à la deuxième catégorie :

2. Le contestataire réagit contre l’époque, contre la société qui le concerne, par l’analyse impitoyable, la description partiale et sarcastique, le comique « dévastant », le lyrisme vengeur, la muflerie délibérée ou la dignité offensée, activités et attitudes dominées par une volonté viscérale de refus et de négation d’un certain type de société (même s’il n’en connaît pas de meilleure à proposer) et à la limite, de toute espèce de société organisée, donc répressive. C’est sa manière d’assumer son rôle civique, et de participer au débat du forum.

On peut contester comme Érasme et Voltaire au nom de la raison, mais aussi comme Kierkegaard ou Rozanov, Unamuno ou Gombrowicz, Breton ou Céline, en haine et dérision de tout rationalisme, ou encore comme Beckett, Mailer ou Ionesco par le style brisé, disloqué, l’imprécation lyrique ou le masochisme transcendantal : tout cela, en tant qu’écrivain par les moyens propres à l’écrivain.

On peut contester comme Trotski, Romain Rolland, Sartre ou Marcuse : non par le style lui-même, indifférent ou neutre, mais par le contenu d’un discours idéologique, dont l’efficacité immédiate doit suffire.

Mais la contestation la plus féconde et la plus efficace en fin de compte est celle qui oppose à la société aliénante, à l’oppression dégradante, à l’injustice et au mensonge organisé, le témoignage de l’amour, de la fraternité et de l’honneur d’être homme : Silone, [p. 14] Koestler, Malraux, Soljenitsyne, dans la descendance du plus grand de tous, Dostoïevski.

3. Quant au prophète, que certains nomment l’utopiste, c’est toute la grande poésie, d’Ésaïe à l’Apocalypse, d’Eschyle à Dante, de Hölderlin à Nietzsche, de William Blake au vieil Hugo, mais c’est aussi toute l’imagination d’une « vraie vie », de Thomas More et Tommaso Campanella à Swift, Rousseau, Saint-Simon et  Fourier, Proudhon, Walt Whitman, George Orwell, mais aussi Teilhard de Chardin…

Le prophète sent l’époque bien mieux que le ludion, dans la mesure où il la refuse et la dépasse bien plus radicalement que le contestataire. Mais s’il la juge, la refuse et la dépasse, c’est au nom d’une vision meilleure qu’il annonce, illustre, anticipe et qu’il invente de toute sa passion, quitte à la présenter comme système scientifique.

« L’écrivain engagé, tel que je l’imagine et l’appelle »

Quant à l’écrivain engagé, tel que je l’imagine et l’appelle, il traverse et résume en lui l’essentiel des trois groupes, mais ajoute à leurs caractères un sentiment d’urgence, anxieux ou allègre, et une volonté d’actualisation, de prise directe sur le réel, que son style même, les structures de son discours, et les rythmes de sa démarche intellectuelle vont traduire d’une manière immédiate, préfigurant, voire prédéterminant ses conclusions pratiques dans l’ordre politique.

Pour qu’une pensée s’engage dans le réel, il ne faut pas ni ne saurait suffire qu’elle se soumette à des réalités dont elle ignore ou répudie la loi interne la tactique d’un parti, par exemple, ou les « lois » alléguées de l’économie. Ce n’est pas dans l’utilisation accidentelle et partisane d’une pensée que réside son engagement, c’est au contraire dans sa démarche intime, dans son élan originel, dans sa prise sur le réel et dans sa volonté de le [p. 15] transformer, donc finalement de le maîtriser, toutefois sans lui faire violence.

S’engager, ce n’est pas se mettre en gage, en location. Ce n’est pas « prêter » son nom ou son autorité. Ce n’est pas signer à gauche plutôt qu’à droite, ni même écrire des manifestes en faveur des victimes d’un régime et au nom d’un régime opposé qui ferait pire s’il le pouvait. Ce n’est pas passer de l’esclavage d’une mode à celui d’un parti politique. Ce n’est pas du tout devenir l’esclave d’une doctrine, mais au contraire c’est se libérer et accepter les risques de sa liberté.

Une pensée qui par sa nature est « libérale » au sens d’irresponsable, ne devient pas libératrice et responsable du seul fait qu’elle se met « au service » d’une doctrine de lutte partisane, — pas plus qu’un gant qui se retourne ne devient pour si peu une main vivante. Du seul fait de leur style d’écriture et de pensée certains sont comme « interdits d’engagement » et leur bonne volonté n’y changera rien. Au temps où André Gide tentait très sincèrement d’adhérer au communisme, j’écrivais dans Penser avec les mains (1936) :

Comment ne voit-il pas que les méandres surveillés de son style exquis entraînent l’esprit, l’imagination et les sens dans un monde où certaines conclusions communistes ne peuvent plus rencontrer ni prises ni créance ? 9

Je montrais là un cas typique d’hypocrisie des formes chez l’homme qui justement n’avait cessé de prôner la sincérité à tous risques comme la vertu majeure de l’écrivain. Et je tentais de décrire « un style né de la seule passion de s’engager ». On me permettra de citer cette page qui me paraît aujourd’hui définir fidèlement une notion positive de l’engagement de l’écrivain en tant que tel — notion que je n’ai décrite, jusqu’ici, que d’une manière négative, dans ses limitations historiques ou dans ses emplois abusifs. Je demandais :

…Que chaque phrase indique la volonté d’atteindre un but, [p. 16] dont la nature commande le choix des mots, le rythme, les figures. Que chaque phrase implique ce but, et le désigne par son allure même. Que le style s’ordonne à sa fin, et non plus à de bons modèles. Et qu’il rappelle à la situation, au lieu de rappeler des sources. Que nos écrits figurent les microcosmes de cet ordre nouveau qu’ils revendiquent. Qu’ils illustrent, dans leur structure, visible ou secrète, la dialectique joyeuse de la personne en acte. Que celui qui s’engage dans leur lecture éprouve de tout son être la présence d’une réalité éthique immédiate à chaque progrès du discours et qu’il n’en sorte pas intact ! “Ne rien écrire d’autre que ce qui pourrait désespérer l’espèce d’homme qui se hâte”, écrivait Nietzsche. Nous dirions : Ne rien écrire d’autre que ce qui pourrait désespérer l’espèce d’homme qui demande à la lecture une évasion, un stupéfiant, une justification du monde injuste, une occasion de refuser le premier pas dans l’immédiat.

Qu’on me comprenne bien : je n’ai jamais prétendu que tout écrivain digne du nom doive s’engager. Je viens de montrer au contraire que certains ne le peuvent pas, en vertu même de leur art, et ceux-là ont une autre façon de répondre aux besoins de la cité, ils ont une autre vocation : ils inventent, en créant leurs moyens d’expression, de nouvelles manières de sentir, découvrent des trajets nouveaux entre l’homme et les buts de son désir. Et qui oserait les accuser de trahir leur fonction particulière ? Mais je dis que l’écrivain, s’il entend s’engager, ne saurait le faire qu’en toute fidélité à ce qui détermine sa valeur d’écrivain.

Je diffère sur ce point de George Orwell, lorsqu’il écrit : « Quand l’écrivain s’engage dans la politique, il devrait le faire en tant que citoyen, ou en tant qu’homme, jamais en tant qu’écrivain 10 . » Je ne puis voir dans ce comportement qu’une conduite proprement schizoïde, aussi dangereuse pour le statut de la littérature [p. 17] que décevante pour l’action politique. Car tout écrivain qui s’engage pour des motifs circonstanciels indépendants du style de sa pensée ou de son art, court le risque de l’hypocrisie, voire du mensonge des formes que j’évoquais plus haut à propos de Gide. L’absence de concordance congénitale entre la formule créatrice de son œuvre et le contenu idéologique du parti auquel il adhère « en tant qu’homme » interdit de considérer comme véritablement engagé tout écrivain — aussi « à gauche » se déclare-t-il ! — qui se conforme en ses écrits aux exigences du Régime et qui accepte en fait le mensonge officiel. Car nul art véritable n’a jamais pu se nourrir de mensonge. Nulle tyrannie n’a jamais inspiré une seule grande œuvre à sa louange, et « l’inconditionnel » n’admet que l’uniforme, l’alignement mécanique dans l’informe. D’où l’accusation de « formalisme » que le pouvoir totalitaire a coutume de porter contre tout écrivain qui s’obstine à rester responsable de la vérité de son art. Mais chacun peut le voir aujourd’hui : ce ne sont pas les communistes bon teint de l’Union des écrivains soviétiques qui sont « engagés » par leur œuvre, mais Soljenitsyne qu’ils excluent, Siniavsky et Daniel qu’ils laissent emprisonner sans protester.

Ni l’individualiste anarchisant, ni le collectiviste aligné ne peuvent, par nature, s’engager. L’attitude de l’un ni de l’autre n’étant formatrice de communauté, l’une et l’autre appellent la tyrannie, parce que, secrètement, elles aspirent à la fin de leur liberté et de leur responsabilité.

Je voudrais suggérer ici que seule une conception de l’homme comme personne libre et responsable dotée d’une vocation unique, et de la communauté comme espace vivant où s’actualisent les vocations, peut rendre l’écrivain capable de créer d’un seul et même mouvement une œuvre et une Cité vraiment humaine. Une œuvre qui appelle, invente, prophétise les structures, morales d’abord, d’une Cité dont la fin dernière soit la liberté de chacun, et non pas la puissance du tout : État, Nation, Parti, mythe [p. 18] collectif…

Finalement, ce que la société peut attendre aujourd’hui de l’écrivain qui s’éveille dans la crise d’une civilisation et qui tente d’en prendre conscience, c’est la donation d’une mesure.

C’est le rappel aux finalités de la personne, des groupes et de la Cité, rappel au Sens. C’est la création de formes, de modèles de relations, et l’invention de modes de dire, donc de sentir et d’évaluer, qui rendent force et prise aux mots-clés de l’époque, et restaurent les fondements de toute communauté : la parole donnée, le contrat, le serment ou fœdus, d’où la fédération.

La société occidentale de ce siècle souffre d’une maladie mortelle, qui est la dissolution de toute commune mesure entre la pensée et l’action, la culture et le pouvoir politique, l’économie et le milieu naturel, les fins ultimes et les moyens techniques. De cette dissolution du lien social — dis-sociation, littéralement — naît l’appel angoissé de l’inconscient des peuples et c’est pour lui avoir apporté des réponses, certes, primaires, brutales et tragiques, mais des réponses aux yeux des masses, que les mouvements totalitaires de toute couleur ont pu célébrer leurs triomphes. Hitler, Mussolini, Staline, rapidement abattus et voués à l’exécration, la question subsiste, béante.

Il faut refaire une communauté et d’abord des communautés. Et cela comporte pour nous tous : donner réponse, dire la réalité du monde nouveau que nos révoltes obscurément postulent, mais si elles pouvaient le concevoir et le voir, elles susciteraient ce monde au lieu de contester un présent que le prophète voit déjà comme passé.

Ce que l’écrivain doit au monde en cette fin du xxe siècle, c’est de susciter le modèle d’une communauté ouverte, qui situe au centre de l’homme le centre de la société. Elle aurait pour [p. 19] finalité non la croissance indéfinie du PNB, mais l’équilibre dynamique entre ces trois déséquilibres perpétuels que sont l’Homme, la Cité et la Nature ; ou encore la liberté des personnes et des groupes, non la puissance horrible des États-nations.

Et ce que nous attendons du meilleur écrivain, c’est qu’il fasse converger dans son œuvre le sentiment baudelairien de son époque, la révolte contre elle de tout homme qui se veut homme, et l’annonce admirable d’un monde équilibré — dans son mouvement.