(1936) Hic et Nunc, articles (1932–1936) «  Principe d’une politique du pessimisme actif (novembre 1932) » pp. 23-29
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Principe d’une politique du pessimisme actif (novembre 1932) b

…que nous faisons du paradoxe ? Non. Dieu nous est paradoxal. Le paradoxe est la réalité, ou plus exactement le paradoxe est la marque et la preuve de toute réalité en tant que saisie et vécue, c’est-à-dire assumée par l’homme. Sortir du paradoxe pour s’évader dans une synthèse quelconque, rationaliste, catholique, ou marxiste, c’est sortir de la réalité même. Car la réalité est précisément ce qui nous met en relation personnelle et immédiate avec Dieu : et que la relation d’un être déchu avec son Créateur ne puisse être que paradoxale, cela est clair, d’une clarté proprement aveuglante et même insupportable, si nous n’avions le Christ, seul médiateur et seul espoir, seulement accessible [p. 24] au  plus profond du désespoir et de la nuit, par la foi seule, — qui ne vient pas de nous.

Telle est la démarche paradoxale, « dialectique », de la vie chrétienne : elle rejette tout espoir qui ne serait pas le seul espoir ; toute promesse qui ne serait pas la seule promesse : espoir et promesse de la foi, — et la foi naît  au  cœur du désespoir. Mais, d’autre part, en vertu du même ordre des choses, la dialectique chrétienne rejette tout désespoir qui ne serait pas le seul désespoir réel : celui qui dévaste la nature humaine jusqu’à ces profondeurs dernières où l’attend l’espoir éclatant de la révélation.

La Croix, signe éternel de la contradiction et de l’« agonie », est  au  centre du monde chrétien, parce qu’elle est le signe même de notre condition. Et lorsque nous disons le « monde-chrétien », nous exprimons par ces deux mots l’antinomie hors de laquelle toute méditation constructive reste vaine, évasive et mortelle.

Nous sommes  au  monde, nous ne sommes pas du monde.

Toute construction politique qui ne prend pas au sérieux ce qu’impliquent les deux termes de l’antinomie, ou qui cherche à la supprimer, est antichrétienne en son principe. Ainsi se trouvent définies les trois hérésies politiques que nous avons à dénoncer.

L’hérésie pessimiste abandonne à lui-même un monde qui ne saurait nous offrir de salut, puisqu’il n’est de salut qu’en la foi, qui transcende le monde. Principe de l’individualisme anarchique ; point de vue qui rend absurde le fait même d’être né, c’est-à-dire d’avoir été « mis  au  monde ».

L’hérésie optimiste constate au contraire que « nous sommes  au  monde pour quelque chose », mais elle oublie que ce quelque chose, notre activité, ne vaut rien pour notre salut. Elle se souvient que nous devons travailler à établir le Royaume sur la terre, mais elle oublie que cela nous est [p. 25] à jamais impossible. C’est le principe de cet activisme que les Européens trouvent commode de nommer « américain ».

L’hérésie de la synthèse est inhérente à tout système rationaliste du monde, soit qu’il prétende, comme le système romain, enfermer les antinomies dans un cadre hiérarchique qui préserve l’homme du désespoir et lui fournisse un équilibre durable, dont le péché forme sans doute l’une des composantes ; soit qu’il refuse comme le marxisme l’antinomie centrale de notre condition, et que, enfermant les conflits purement humains dans le jeu de synthèses successives, il achemine l’espèce vers un équilibre final, réplique morne et désespérée du millenium chrétien.

Nous n’en sommes pas là : Hic et nunc, nous voici, protestants, en face de deux solutions synthétiques « possibles », imposantes, établies. Qu’aurions-nous à leur opposer ? Tout notre espoir est dans un désespoir tellement « substantiel » qu’il nous rende à leur tour intenables les dernières ruses de la sécurité.

Il faut les entendre parler du « Protestantisme ». Les uns l’accusent de fomenter une anarchie individualiste, les autres — ou parfois les mêmes — d’avoir sécrété la mystique du capitalisme américain. Les uns l’accusent de livrer le monde  au  Malin, les autres — ou parfois les mêmes — de vouloir fonder dans ce monde un Royaume de Dieu qui pour capitale, plutôt que Genève, choisirait Détroit. Il s’agirait de s’entendre ; mais pour cela il faudrait tout d’abord connaître la position du calvinisme dialectique en face de l’action humaine. Position, marquons-le tout de suite, intenable in abstracto, intenable en logique rationaliste, comme toutes les positions existentielles, [p. 26] qu’ici nous défendrons ; intenable comme le fait chrétien lui-même, — s’il n’est pas attesté dans l’acte de la foi.

Qu’est-ce donc, en effet, que l’effort humain ? Sinon l’exercice nécessaire de l’âme, son actualisation, la raison d’être de son incorporation ; mais les résultats terrestres de cet effort ne nous mériteront jamais le Pardon ; ils mériteront tout  au  plus d’être eux-mêmes pardonnés. Ce qui nous assure le Pardon, c’est la foi. Agissez donc, mais votre action ne sert de rien.

L’hérésie pessimiste et l’hérésie optimiste ainsi renvoyées dos à dos, nous voici maintenant en présence de l’accusation plus subtile des partisans de la synthèse. Comment des gens qui se réclament de Calvin, de Luther, c’est-à-dire de contempteurs absolus des mérites humains, pourraient-ils, s’ils prennent au sérieux leur foi, participer à un effort politique quelconque ? Ayons le courage de l’affirmer ; il n’est pas de réponse à cette question pour ceux qui ne savent pas ce que c’est que la foi.

Si l’on entend par vie non seulement la vie naturelle, mais l’ensemble des relations humaines, la foi est ce qui rend la vie impossible (par ses exigences absolues), tandis qu’au contraire la politique est l’art d’accommoder les relations dans le sens de la plus grande facilité de réalisation. La politique est un art de synthèses pratiques ; son office est de résoudre dans la mesure de l’utile des difficultés naturelles. Mais la foi, bien souvent, ne peut qu’aiguiser ces oppositions naturelles ; bien plus, elle crée des conflits là où l’homme naturel n’en pouvait distinguer ; et surtout elle impose un choix d’ailleurs humainement impossible, là où l’homme naturel s’abandonnait en paix à ses déterminations physiques et morales.

Doit-on conclure  au  refus de toute activité politique ?

Ce serait admettre que les deux termes de l’antinomie s’équivalent et peuvent s’annuler. La logique n’a le droit de conclure qu’à partir de concepts réduits  au  même ordre, [p. 27] mais ce n’est pas ici du concept de la foi que nous parlons. C’est de la foi vivante. Or, cette foi, nul homme n’est capable de la posséder dans la durée ; elle « survient », et jamais nous ne pouvons en tirer argument, comme d’une force à notre disposition ; elle survient, et c’est alors un ordre que nous recevons et qui nous meut parmi les hommes tels qu’ils sont, — des hommes qui ont besoin d’une politique pour suppléer à leur faiblesse, qui ont besoin tout autant qu’on leur montre la vanité d’une chose si nécessaire.

Telle est, dans son principe, la seule attitude politique que puisse adopter le protestant : la politique du pessimisme actif, — ou si l’on veut de l’activisme sans illusions. Et sa devise n’est autre que la maxime souveraine du Taciturne, la maxime calviniste par excellence : « Point n’est besoin d’espérer pour entreprendre, ni de réussir pour persévérer. »

Cette absence d’illusions quant à la valeur absolue du résultat sinon de l’acte, est en même temps le meilleur ressort de l’action.

La preuve est dans tous les livres d’histoire. Les peuples calvinistes ont été les plus « actifs » des temps modernes. Il s’est même produit ceci (corruptio optimi pessima) que ceux d’entre eux qui perdaient la foi, — c’est-à-dire le principe animateur — n’en continuaient pas moins d’agir en vertu du principe d’inertie (tout corps en mouvement tend à conserver son mouvement). C’est ainsi que ces activistes désorientés ont développé le capitalisme, symbole même de l’action dépourvue de fins transcendantes, de l’action optimiste.

Ceux donc qui rendent le calvinisme responsable du capitalisme commettent une erreur pire que celle qui consisterait à reprocher à Euclide d’avoir permis le développement de l’artillerie moderne et son utilisation criminelle.

[p. 28] Mais il existe des êtres que l’attitude du pessimisme actif condamne sans discussion et sans appel. Et c’est peut-être vis-à-vis d’eux seulement que notre politique pourra se fixer un programme : la devise de Guillaume d’Orange est l’arrêt de mort des idoles.

Elle suppose un Dieu transcendant. Quel dieu fait de nos désirs d’hommes pourrait nous certifier dans le fond de nos âmes un salut qui se rit des ultimes efforts et des ultimes défaites de notre volonté de vivre ? Les dieux de l’Occident réclament des dividendes ; ils réclament aussi des sacrifices humains. Le dieu-nation respire la bonne odeur d’onze millions de morts sacrifiés en quatre ans à sa gloire. Moins redoutable, en apparence, le dieu-production se contente des macérations de 70 millions de chômeurs, et de super-holocaustes annuels de blé, de coton et d’obus.

En face des idoles, il n’y a que deux attitudes possibles : les adorer ou les fracasser.

(Il y avait aussi l’attitude cynique — faussement appelée esthétique, qui consistait à dire : comme elles sont bien peintes ! (ou mal). — Pauvre type ! Peut-être aurai-je pourtant la force d’avoir pitié de toi, quand tu grinceras des dents sous le genou de ces démons que tu veux ignorer hic et nunc. Peut-être.)

Je ne veux parler ici que du principe de notre politique ; il est bien clair qu’elle condamne, dans la mesure où ces idolâtries sont suspendues à la réussite matérielle ou à des systèmes d’assurances, le capitalisme comme le stalinisme, tous les nationalismes, et toute révolution qui prétendrait fonder notre salut sur une organisation terrestre quelle qu’elle soit.

Il ne suit pas de là, bien au contraire, que nous ne puissions collaborer à aucune révolution. L’iconoclaste est un type assez pur de révolutionnaire. Nous ne pouvons être ni conformistes — les ordres de la foi sont absolus — ni réformistes, n’ayant rien qui nous assure de l’action continue [p. 29] de la foi. Je songe ici à l’armature catholique, qui condamne cette Église  au  réformisme modéré, c’est-à-dire à un effort pour durer par des moyens humains, comme à l’abri des touches fulgurantes du Saint-Esprit. La politique romaine est la recherche d’une harmonie statique des relations humaines, d’un visible « principe d’union » (terme de l’encyclique Quadragesimo anno), tout à fait étranger  au  réalisme « tragique » de l’Évangile, et qui même, dans certains  cas  extrêmes, nous tient quitte de la foi. Il ne s’agit jamais pour nous de rendre cette vie possible, mais tout  au  plus d’abattre les obstacles à la foi, les idoles, les synthèses dans lesquelles l’homme cherche sa sécurité, et qui n’ont pas de vérité.

La plus grande liberté d’action et de révolution est promise à celui que n’empêtre aucun respect du résultat en soi. Pessimisme rétablissant sur un plan supérieur une sorte de jeu, ou mieux d’humour, qui se mêle  au  tragique quotidien comme un rappel de la seule grandeur transcendante. Nous ne sommes pas condamnés  au  succès, mais à l’obéissance jusqu’à l’absurde et  au martyre, à l’« agonie » entre la Promesse et le péché, entre la foi et ce qui nous paraît la « défier ».

Que faire donc ? Briser d’abord les idoles, menaçantes. Et puis rester aux ordres de l’esprit. Nous n’avons pas à prendre d’assurances sur l’avenir. Nous n’avons pas à nous garantir à l’avance par un programme, si « chrétien » qu’on le veuille. Un certain nombre de compromissions nous sont à jamais impossibles : et tout le reste est affaire d’obéissance aux ordres imprévisibles et concrets de la Parole. Point de « synthèse », point de « consolation » ailleurs qu’en Dieu : notre action baigne dans l’« angoisse de l’espérance » 1 .