(1969) La Revue de Paris, articles (1937–1969) «  L’Âme romantique et le rêve (15 août 1939) » pp. 915-928
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L’Âme romantique et le rêve (15 août 1939) b

Le recours à l’inconscient, pour expliquer la conduite des individus ou des collectivités, c’est l’un des traits typiques de notre siècle. Or l’inconscient est la grande découverte — ou l’invention — des romantiques allemands. C’est donc l’une de nos origines les plus profondes que nous révèle M. Albert Béguin, en publiant son gros volume sur L’Âme romantique et le rêve. Livre charmant et capiteux, malgré sa gravité d’ailleurs jamais sévère ; au point que l’on craindrait d’en détourner certains lecteurs en remarquant que c’est aussi un ouvrage d’actualité, au sens le plus pénétrant de ce terme. Et pourtant, il faut bien le dire : cette révélation du romantisme allemand dans ce qu’il eut d’audacieux et de tragique ne présente pas seulement un intérêt littéraire de tout premier ordre ; elle revêt une portée proprement religieuse. Et par là même — car nous vivons au seuil de l’ère des mystiques collectives — cette lecture nous introduit aux vertiges spirituels d’où sont nés des mouvements politiques tels que le national-socialisme. Peu à peu, elle dévoile à nos yeux une sorte d’unité profonde sous-jacente aux tourments du siècle.

Une vague de rêves a submergé notre littérature, depuis la guerre ; et voici que renaît, d’une manière bien frappante, l’intérêt de beaucoup pour les études mystiques ; voici que se répand l’usage, et même l’abus, du terme de « mystique » dans l’ordre politique ; voici enfin qu’un grand empire réalise au milieu de l’Europe la plus inquiétante synthèse de religiosité, [p. 916] de politique, de rêve et de mystique élémentaire. Or, ces faits ne sont pas seulement coïncidents. Ce n’est point du hasard qu’ils sont nés. Et si tout nous invite à rechercher leur secrète complicité, rien n’est plus propre que l’ouvrage d’Albert Béguin à nous guider dans la pénombre où s’émeut leur commune origine.

I. Le Rêve et la Mystique

La conscience claire est la première conquête spirituelle des hommes angoissés par le mystère d’une nature hostile et mouvante. La parole de raison, qui distingue les choses, les arrête et les identifie, apparaît comme une délivrance, une victoire sur le chaos panique. Mais cette victoire, lorsqu’elle est trop complète, lorsqu’elle est devenue trop ancienne et facile, laisse l’homme sur un sentiment de déception et d’indicible appauvrissement. Le monde rationnel est rassurant, mais beaucoup de questions y demeurent sans réponse, et des faims ancestrales sans pâture. D’où renaît, peu à peu, une angoisse nouvelle, une attraction, comparable au vertige, vers ces régions de l’être obscur que le bon sens et la philosophie prétendaient mettre au ban de l’humanité. Et tandis que dans sa panique l’homme primitif s’était tourné vers la raison libératrice, au terme des époques appauvries de mystère l’homme sceptique se rejette avec passion vers les « aspects nocturnes » de sa nature. Ainsi naquit le romantisme allemand après le siècle des Lumières. Ainsi renaissent nos soifs mystiques élémentaires après un siècle de science positiviste. Est-il vrai que la nuit et le rêve n’ont rien à révéler qui importe au jour ? Est-il vrai que la passion, l’angoisse et la folie sont moins réelles que nos sagesses tyranniques ? « Songe est mensonge », décrétait la raison. Mais elle nous a laissés sur notre faim. Le songe, au contraire, nous propose des paradis et des terreurs d’une intensité séduisante. Serait-il le signe, ou l’entrée, d’une Vérité supérieure ? Telle est la question que posèrent les premiers romantiques [p. 917] allemands. « Ils admettent tous, écrit M. Béguin, que la vie obscure est en incessante communication avec une autre réalité, plus vaste, antérieure et supérieure à la vie individuelle. » Mais quelle est cette réalité ? Notre nature profonde ou la divinité ? « Plus nous nous retirons en nous-mêmes, en nous détournant des apparences, et plus nous pénétrons dans la nature des choses qui sont hors de nous », affirme un des théoriciens du premier romantisme, Ignaz Troxler. Mais encore : s’agit-il vraiment des choses qui sont hors de nous, ou bien seulement de choses qui, en nous, étaient restées secrètes pour la conscience ? Tieck pose très nettement la question : « Il faudrait savoir jusqu’à quel point nos songes nous appartiennent. » Quand nous rêvons, « est-ce nous qui nous jouons de nous-mêmes, ou bien une main d’en haut brasse-t-elle les cartes ? » Déjà E. T. A. Hoffmann insinue la réponse : « Et si un principe spirituel étranger à nous-mêmes était le mobile de ces irruptions soudaines d’images inconnues qui se jettent à la traverse de nos idées d’une manière si brusque et si saisissante ? » De là à penser que le rêve est « un vestige du divin », il n’y a que l’épaisseur d’un scrupule d’orthodoxie, d’une dernière crainte de confondre l’homme et Dieu. Troxler esquive non sans adresse la difficulté et le choix : pour lui, le rêve est « tantôt un écho du supraterrestre dans le terrestre, tantôt un reflet du terrestre dans le supraterrestre » ; ou encore : « Ce qui rêve en nous, c’est l’Esprit à l’instant où il descend dans la matière », mais c’est aussi « la Matière, à l’instant où elle s’élève jusqu’à l’Esprit ».

Voilà bien la profonde ambiguïté où naît le romantisme, et dont il vit ! Croire que le rêve ne révèle rien que nos secrets, ce serait tomber dans la psychanalyse. Croire qu’il révèle aussi un monde supérieur, c’est entrer dans la voie mystique. Si la plupart des romantiques n’ont pas choisi en toute clarté — ruse vitale pour des poètes —, tous les textes cités par Béguin nous inclinent à penser qu’ils sont plus proches des mystiques que des psychanalystes. Au fond, lorsqu’ils se demandent si le rêve est connaissance ou illusion, et si c’est « l’Autre », ou le moi sombre et son néant, que l’on atteint au fond de l’inconscient, ils formulent le problème crucial qui se pose à tous les mystiques.

[p. 918] Albert Béguin lui-même nous invite trop souvent à établir ce parallèle pour que nous puissions l’esquiver. Essayons d’en relever quelques points.

Au départ, cette même attention prêtée aux signes, aux intuitions, aux rencontres fortuites en apparence, mais que l’âme prédisposée interprète aussitôt comme des messages. Cela suppose un état passionné, une certaine température où toutes choses deviennent translucides, une nostalgie longtemps déçue et qui s’empare avec avidité des plus furtives promesses de bonheur, surtout si elles sont assez obscures et ambiguës pour échapper au froid contrôle de la raison. Toute la poésie romantique, de même que la surréaliste, est à l’affût des « surprises pleines de sens » dont nous parlent aussi les mystiques.

Une autre analogie, assez frappante, c’est le rôle de la rhétorique chez les poètes du rêve et les mystiques. Le philosophe G. von Schubert, comme plus tard le poète Jean-Paul, insistent sur un fait que Freud utilisera jusqu’à l’abus : c’est que l’esprit abandonné au rêve s’exprime ordinairement dans un langage métaphorique et régulier, comme s’il était soumis, en ce domaine, à des lois plus précises et plus constantes que celles qui le régissent à l’état de veille. D’autre part, l’on sait bien que les mystiques, fussent-ils de religions différentes — hindous, musulmans ou chrétiens — ont de tout temps réinventé les mêmes figures de langage pour traduire l’ineffable qu’ils vivaient. Et ceci nous amène au problème central : celui de l’expression d’un indicible. Il nous faut dépasser ici le domaine circonscrit du rêve. Les romantiques, d’ailleurs, ont été bien au-delà, dans leur exploration de l’inconscient. Le songe, pour eux, n’est que la « porte » ouvrant sur le monde ineffable, qui est proprement le domaine des mystiques. Toute expérience mystique ou romantique présuppose l’existence d’un centre ou d’un tréfonds divin de l’âme (c’est l’Un-grund de Jakob Boehme), dont on ne peut rien dire, et qui cependant est la source de tout ce que l’on dit. C’est l’ineffable, l’indicible, le royaume du Silence absolu ; et pourtant — voici le paradoxe —, nous voyons bien que les grands mystiques, et après eux les romantiques, passent leur vie à en parler, à [p. 919] en écrire, à tenter de le cerner par des figures qui, n’étant jamais suffisantes, doivent être inépuisablement multipliées. Disons-le sans la moindre irrévérence : nul n’est plus verbeux qu’un mystique, si ce n’est un romantique allemand. Car l’un et l’autre ont l’ambition de communiquer par l’écrit ce qu’ils ne cessent de définir comme l’indicible. Dès lors, la plainte sera la même, qu’il s’agisse d’une Thérèse d’Avila ou simplement du bonhomme Tieck : Donnez-moi des « paroles nouvelles pour exprimer l’inexprimable », dit la sainte ; et le poète : « Mais où trouver des mots pour dépeindre, même faiblement, la merveille de la vision qui s’offrit à moi et qui, transformant mon âme, m’entraîna au-devant d’une réalité invisible, divine, d’une ineffable splendeur ? Un indicible ravissement me souleva tout entier… » Peut-être touchons-nous ici le mystère même, la source inépuisable, le point originel et fascinant de tout jaillissement du langage, de toute expression littéraire. « Où trouver des mots ? », gémissent-ils. La plainte est sincère et tragique. Mais combien de mots leur fera-t-elle accumuler pour dire que rien ne saurait être dit…

Et pourtant si, romantiques et mystiques sont persuadés que, nonobstant leur impuissance à traduire l’inconscient ou l’indicible, ils ont entendu quelque chose. « Je crois avoir fait une découverte importante, écrit Ritter, celle d’une conscience passive de l’involontaire. » Et sur cette base, la seconde génération du romantisme va formuler sa fameuse théorie de l’inspiration — tellement vulgarisée de nos jours qu’on en oublie l’origine mystique : « Le poète et le rêveur sont passifs ; ils écoutent le langage d’une voix qui leur est intérieure et pourtant étrangère, qui s’élève dans les profondeurs d’eux-mêmes sans qu’ils puissent faire autre chose que de saluer là l’écho d’un discours divin. »

Alors le doute n’est plus permis : l’analogie purement formelle que nous décrivions jusqu’ici devient une profonde identité. L’intervention de la catégorie « passivité » nous fait comprendre la nature du Silence et de l’indicible dont nous parlaient mystiques et romantiques : c’est la négation et la mort du monde des formes et du langage humain, la négation et la mort du divers, du moi distinct et agissant. C’est la Nuit des sens et de l’esprit que décrit un Jean de la Croix, et dont [p. 920] la nuit des songes, chantée par les poètes, n’était que le symbole et le signe physique 6 . C’est « le royaume de l’Être qui se confond avec le royaume du Néant, l’éternité enfin conquise et dont la plénitude ne peut humainement s’exprimer que par l’image de l’absence de toute créature, de toute forme. » Car nous ne percevons et n’exprimons que le divers et le distinct, ce qui a pris forme ; tout ce que notre conscience a séparé du Tout. Et c’est cela qui constitue notre réalité de tous les jours. Pour rejoindre le Tout et l’Unité, il s’agit donc de perdre le divers, de perdre le réel, de se perdre soi-même, pour se confondre avec cet Indicible qui reste, aux yeux de la chair, le pur Néant.

Ainsi, le terme de la quête romantique, à travers les images du rêve, s’identifie avec le terme de toute expérience mystique : c’est la « pure présence ineffable », la « contemplation sans objet ». Je pense donc qu’il est légitime de suivre Albert Béguin dans cette conclusion : « La grandeur du romantisme restera d’avoir reconnu et affirmé la profonde ressemblance des états poétiques et des révélations d’ordre religieux, d’avoir ajouté foi aux pouvoirs irrationnels et de s’être dévoué, corps et âme, à la grande nostalgie de l’être en exil. »

II. L’Être en exil

Ce sentiment d’exil que nous trouvons à l’origine des expériences mystiques les plus diverses, d’où naît-il, dans quel souvenir d’une patrie heureuse et perdue ? On aura bientôt fait de répondre en alléguant notre double nature, corporelle et spirituelle. Mais d’une constatation si générale, comment passer à l’élucidation de ce fait le plus singulier dans la vie de l’esprit humain, qui est l’engagement sur la via mystica ? S’il est permis — comme on l’admet un peu trop facilement de nos jours — de tirer de l’étude des maladies une vue nouvelle sur les structures de l’homme, peut-être pouvons-nous demander à la biographie des romantiques quelques lumières [p. 921] sur les mystiques proprement dits, tout au moins sur les causes humaines du sentiment d’exil où leur passion s’éveille. Le chapitre important consacré par Béguin à Karl Philip Moritz peut nous y aider.

Né dans un milieu quiétiste et piétiste, en plein xviiie siècle rationaliste, Moritz fut l’un des tout premiers à se tourner vers l’étude des rêves. Il s’y trouvait prédisposé par l’habitude de l’examen de conscience en profondeur tel que le pratiquaient autour de lui les disciples de madame Guyon 7 . Non content de publier une revue entièrement consacrée à des analyses de rêves, Moritz écrivit deux romans autobiographiques qui nous permettent de pénétrer l’intimité d’une expérience prémystique (ou faut-il dire d’une expérience mystique privée de la grâce, réduite à ses aspects purement humains ?)

Le point de départ paraît bien être une blessure qu’il reçut de la vie, un choc qui l’a laissé béant sur une contradiction irrémédiable entre la dure réalité et les désirs profonds du moi. Blessure si cruelle et intime que sa conscience en évite le souvenir (ou le refoule comme dira Freud) de telle manière que la cause secrète de sa douleur en vient à se confondre avec le fait de vivre en général. D’où l’idée qu’il doit « expier la faute qu’il n’a commise que par son existence même ». Un philosophe mystique tel que Ignaz Troxler n’hésitera pas à élargir le processus jusqu’à y englober tout l’univers, atteint par le péché originel : « Sous quelque angle qu’on veuille l’examiner, l’homme trouve en lui une blessure qui déchire tout ce qui vit en lui, et que peut-être lui fit la Vie même. » Non sans lucidité, Moritz a su dépeindre l’état de conscience qui naît de cet obscur déchirement : « C’était comme si le poids de son existence l’eût accablé. Qu’il dût, jour pour jour, se lever avec lui-même, se coucher avec lui-même, traîner après lui, à chaque pas, son moi détesté…, qu’il dût désormais, inexorablement, être lui-même… cette idée le plongea peu à peu dans un désespoir qui l’amena au bord de la rivière… » Prenons-y garde : ce moi détesté, c’est la fatalité de l’être individuel, charnel, créé, et lié à toute la création. C’est par lui [p. 922] et à travers lui que la conscience perçoit la réalité extérieure ; comme lui donc, cette réalité apparaîtra blessée et douloureuse. Se détester revient à détester le monde. L’incapacité d’accepter le monde réel est signe d’une incapacité de s’accepter soi-même — à cause de cette blessure qu’il s’agit d’oublier si l’on ne parvient pas à l’expier. Et en effet, à la faveur de cet oubli, de ce refus, le moi perd peu à peu de sa réalité : d’où le sentiment si fréquent chez la plupart des romantiques d’être mal assuré de sa propre identité, et d’avoir à la rechercher précisément dans le passé. Moritz décrit ainsi le héros d’un de ses romans : « Il lui parut qu’il s’était échappé entièrement à lui-même et qu’il lui fallait avant toute démarche se rechercher lui-même dans la série de ses souvenirs. Il sentait que l’existence n’a d’appui ferme que dans la chaîne ininterrompue des souvenirs 8  ». Mais, comme le note Albert Béguin, Moritz à cet endroit, « tourne court, incapable une fois de plus de saisir la pensée salvatrice ». C’est qu’il est un souvenir interdit, trop douloureux pour être revécu. Le moi malade échoue à se ressaisir dans la mémoire, puisque la cause de sa maladie est justement ce qu’il ne peut se remémorer, cette lacune qui est à l’origine de la conscience divisée.

Comment alors sortir du cercle, comment guérir ? Comment récupérer la vie totale dans sa bienheureuse unité ? Ce n’est plus possible ici-bas, dans la prison du moi coupable et douloureux. Il faudra donc chercher au-delà. Et nous avons vu que le rêve, ou la descente au fond de l’inconscient, représentent pour les romantiques les voies d’un retour au monde perdu, à la « vraie vie » qui est « ailleurs », comme dit Rimbaud. Vie d’expansion indéfinie dans l’univers ou la divinité. Vie d’innocence retrouvée : car le moi qui s’y perd, perd aussi le sentiment de sa culpabilité.

Mais d’une autre manière encore, et plus précise, le rêve ou la via mystica sont des moyens de récupérer le monde perdu. Ce qu’il faut souligner ici, c’est que la tendance à la dilatation panthéiste ou mystique de l’être revêt presque toujours la forme d’un vœu de mort. Le sommeil préfigure la mort pour le poète romantique ; et la mort progressive à soi-même est l’ambition de tous les vrais mystiques. Mais pourquoi voudrait-on [p. 923] mourir ? La biographie de plusieurs des poètes étudiés par Béguin nous indique une réponse. En effet, la blessure dont ils souffrent est presque toujours symbolisée par la perte d’un être aimé. Passer dans l’autre monde, c’est retrouver la morte ! « L’expérience typique, qui est celle de Jean-Paul à la mort de ses amis, de Novalis perdant Sophie von Kühn ou de Nerval poursuivant l’image d’Aurélia, Anton Reiser (le héros de Moritz) la fait dès l’enfance, lorsqu’il s’interroge sur ce qu’est devenue sa petite sœur : le vœu de retrouver la morte, de communier avec un autre univers, lui fait mépriser cette vie, sentir ses limites, mettre tout son espoir dans une existence d’outre-tombe ». Le rêve ou la via mystica seront cette existence d’outre-tombe vécue dès ici-bas, d’une manière indicible. Et peut-être pourrait-on dire que l’expérience mystique générale ne devient proprement chrétienne que dans le cas où l’être aimé, sur la mort duquel on médite, est la personne du Christ crucifié — ou se confond avec elle indiscernablement. Les romantiques n’ont pas été si loin dans la voie des sublimations — sauf peut-être Jean-Paul et Novalis. Ils n’arrivent pas à retrouver dans leur au-delà une Présence qui pardonne, qui guérisse, et qui leur rende alors la force d’accepter leur moi coupable et le monde réel. La « contemplation sans objet » à laquelle ils parviennent en de très rares instants n’est plus alors qu’un moyen de jouir d’une « sensation voluptueuse » (comme dit Moritz) de sa propre dissolution, un moyen détourné de revivre sa blessure, ou plutôt l’élan même qu’elle a brisé, mais sans se l’avouer et sans pouvoir la reconnaître ou l’exprimer… C’est le mouvement fondamental de toute passion, le mouvement d’un amour qui préfère le néant aux limitations de la vie — la joie devant la mort de Tristan et d’Isolde.

III. Mystique et Personne

L’exemple des romantiques allemands illustre une relation profonde et constante dans l’homme : celle qui existe entre le recours à l’indicible et la fuite devant le moi personnel. Se réfugier dans l’indicible, c’est entretenir une équivoque [p. 924] dont il y a lieu de craindre qu’elle soit intéressée. Au contraire, s’exprimer, c’est toujours s’avouer, c’est se donner pour responsable de sa pensée et de ses actes. Mais voilà justement ce qui répugne aux romantiques ! D’où leur fuite dans un monde dont on ne peut rien dire. D’où encore le besoin qu’ils éprouvent d’affirmer surabondamment que l’on n’en peut rien dire que par des allusions, des métaphores, des poèmes « inspirés ». À ce niveau, le mysticisme donne naissance à la plus émouvante littérature. Mais il faut reconnaître aussi que s’y révèle une maladie de la personne.

Le paradoxe de l’expression d’un Indicible est tellement essentiel au romantisme que je n’hésite pas à y trouver l’explication d’un fait connu de tous les historiens : c’est l’incapacité des romantiques à donner des œuvres achevées. En effet, le mouvement de ces poètes est inversé de celui du Créateur. Créer, c’est donner forme, et ils voudraient nier les formes ; c’est limiter, et ils aspirent à l’expansion indéfinie ; c’est définir par la parole et l’acte, et ils recherchent le silence passif. Aussi n’ont-ils laissé pour la plupart que des fragments, des allusions, des éclats fugitifs ou « illuminations », pareils aux souvenirs d’un rêve qui s’efface. Cela dont ils voulaient parler, cet Indicible ou ce discours sans mots entendu dans la nuit de la passivité, comment l’eussent-ils pu rendre au jour sans le trahir, et se trahir ? Ainsi leur œuvre est à l’image de la contradiction vitale dont ils souffraient et d’où naissait leur désir angoissé de perdre leur moi personnel.

Je préciserai ici le sens que je donne au mot de personne, pour éviter certains malentendus courants. La personne est en nous l’être spirituel, responsable d’une vocation, et trouvant là son unité en dépit des contradictions dont peut souffrir l’individu (c’est-à-dire l’être naturel). L’individu est entièrement déterminé par l’espèce, le milieu, l’histoire, les richesses qu’il a héritées et les blessures qu’il a subies. Il est emprisonné dans ces données, et c’est en vain qu’il chercherait à y échapper par des sublimations : au fond de la nuit et de l’inconscient, c’est encore lui qu’il retrouvera sous des espèces méconnaissables et qu’il sera tenté de croire divines. Et il est juste que les premières touches de l’esprit rendent le moi sensible à ses limitations, et lui inspirent la nostalgie de [p. 925] les dépasser. Mais seule une vocation lui en donnera la force. Qu’il la reçoive et qu’il l’accepte consciemment, ce sera pour lui l’introduction à une liberté toute nouvelle. Dès ce moment, il accomplit en apparences une évolution fort semblable à celle de ces pseudo ou prémystiques que furent les poètes du rêve : il se dévoue à quelque chose qui le dépasse, il se donne à une réalité qui, souvent, ne tient pas compte de nos raisons, il s’impose une sorte d’ascèse qui le libère des servitudes naturelles. Mais cette ascèse n’aboutit pas à la négation du réel. Elle transforme et oriente à nouveau les forces de l’individu, plutôt qu’elle ne veut les détruire. Elle engage dans le monde actif, au lieu que le romantique voulait s’en évader. Elle nous rend enfin responsables vis-à-vis de notre prochain, et c’est à quoi l’on peut reconnaître la légitimité d’une vocation. Thérèse d’Avila ne voulait accepter que les révélations qui la portaient à quelque action pratique dans la vie quotidienne. Ainsi l’« ascèse personnaliste » se distingue radicalement de la « dissolution du moi » des romantiques. C’est une « activité » qui ne commence qu’au-delà de la mort à soi-même, c’est-à-dire du renoncement au moi tourmenté par son égoïsme. Elle ne prend pas la mort pour but, mais bien la vie, et cette vie-ci. Elle accepte le moi et toutes ses servitudes en vertu de sa vocation, c’est-à-dire en vertu d’un appel venu d’ailleurs mais qui concerne l’ici-bas. Seule une telle vocation peut donner le courage de s’avouer en toute lucidité, de s’exprimer sans réticences et d’assumer son moi coupable — parce que dorénavant ce n’est pas cela qui compte, mais l’œuvre à faire et Celui qui l’ordonne.

Alors le moi coupable et détesté ne cherche plus de vaine échappatoire dans l’indicible et l’inconscient. Il ose enfin parler et témoigner au nom d’une Vérité qui le dépasse. Et l’on rejoint ici l’enseignement évangélique : ce ne sont pas des extases indicibles qui sont promises aux vrais croyants, mais au contraire il leur est demandé d’agir et d’annoncer leur foi. « C’est en confessant de la bouche qu’on parvient au salut », dit saint Paul.

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IV. Romantisme et national-socialisme

De même que l’expérience d’un au-delà ne prend son sens et sa vertu que lorsqu’elle nous ramène au jour de l’activité quotidienne — de même nos incursions dans la psychologie du romantisme doivent nous servir à mieux comprendre le temps où nous vivons et agissons. Que signifie cette invasion de la politique et de la vie sociale par ce qu’on nomme les « mystiques » collectives ? Certaines catégories que nous venons de dégager pourraient guider notre analyse.

Le mouvement hitlérien, dans son essence, m’apparaît comme un romantisme politique. Et je ne dis pas du tout que les écrits d’un Novalis ou d’un Jean-Paul soient à sa source ; ce serait absurde. Mais je dis que nous pouvons retrouver au niveau inférieur et collectif de la psychologie nazie des processus fort analogues à ceux que nous avons décrits. Il ne s’agit pas d’influences, il ne s’agit que de reviviscences — vulgaires et simplistes, bien sûr — de certaines attitudes de l’homme en face de son destin et de sa personne. Le national-socialisme apparut comme une réaction de défense à l’humiliation collective infligée aux Allemands par Versailles, par la défaite, par la misère publique. Voilà bien la blessure la déception non plus ressentie par un individu, mais par la nation tout entière dans ses rapports avec le monde réel. D’où l’impression de culpabilité, inacceptable et inavouable (à cause de l’orgueil national). C’est le monde qui doit être mal fait ! Car nous y sommes brimés, nous qui pourtant sommes les fils des vertueux Germains ! Et de ce sentiment de culpabilité, refoulé avec force et bruyamment nié (tous les discours d’Hitler proclament, dès le début, que les Allemands n’ont pas perdu la guerre) doit résulter un sentiment de manque d’assurance nationale. La vraie Allemagne ne peut pas être celle qui a subi la « blessure ». Il faut donc la chercher ailleurs : dans un rêve de puissance et de libération, dans l’avenir, cet ersatz de l’au-delà. Nions donc cette réalité qui nous opprime si méticuleusement, tous ces articles [p. 927] du traité qui nous accusent, toutes ces règles du jeu politique inventées par des rationalistes, alors que nous voulons une passion nouvelle !

Et de même que le romantique oubliait son moi détesté en se perdant dans les fêtes du rêve, l’Allemand moyen oubliera ses misères et les humiliations de sa patrie en se perdant dans l’âme collective, dans l’hypnose des fêtes sacrales organisées par le Führer, au rythme lent et envoûtant des défilés et des tambours pendant des heures… On lui a dit qu’il ne compte pas en tant qu’individu conscient ; on lui a dit que sa vraie vie était entre les mains du parti, d’un démiurge anonyme et obscur dont il n’a plus qu’à recevoir les ordres, sans trop chercher à les comprendre, comme « passif ». Le voilà délivré de la terrible charge de sa conscience et de ses doutes. La discipline collective joue le rôle d’une ascèse du moi : les renoncements mêmes qu’elle impose deviennent les preuves de sa transcendante vérité. Et c’est ainsi que la masse allemande, imitant au niveau le plus bas l’évolution des romantiques cherche à récupérer son unité perdue dans un monde supra-personnel, où les limites hostiles s’effacent, où la passion peut s’épanouir, où l’intensité de l’émotion remplace la vérité mesquine des juristes. Et cela nous fait comprendre bien des choses à première vue sans liens intimes : la suppression du droit romain, le mépris des frontières et des obligations, le culte des morts rétabli, le rêve d’expansion indéfinie, mais aussi le goût de la guerre (préfiguration de la mort, toujours rêvée par les grands passionnés), et la volonté de s’enfermer dans une réalité impénétrable, indicible, incommunicable, et qui n’a point de « raisons » à donner : l’autarcie matérielle et morale.

On ne dira jamais trop à quel point ce pseudomysticisme romantique détermine l’action du Führer et son pouvoir hypnotique sur les masses. Les apparences de Realpolitik maintenues par les cyniques et les habiles ne dissimulent que très imparfaitement les vrais ressorts du régime hitlérien. Nous ne sommes plus en présence de Bismarck, mais d’un peuple envoûté par son rêve. Un peuple qui renonce à la raison, qui renonce à se justifier aux yeux du monde, parce qu’il trouve dans sa passion une espèce d’innocence exaltante, [p. 928] une occasion de sacrifier le moi coupable et détesté à quelque chose de plus vrai que la vie, et qui est sa mission millénaire. « Chez nous, proclamait récemment M. Goebbels, on n’impose pas au peuple des opinions diverses entre lesquelles il devrait choisir : le peuple n’aime pas à choisir, il aime qu’on lui présente une opinion juste… D’ailleurs, notre politique est une politique d’artistes. Le Führer est un artiste de la politique. Les autres hommes d’État sont seulement des manœuvres. Son État à lui est le produit d’une imagination géniale 9 . »

Une politique d’artistes, une politique de romantisme collectif, voilà le cauchemar que rêve à côté de nous le IIIe Reich somnambulique. Nous avons tout à craindre des « inspirations » du Führer, mais que pourrait produire un réveil brusque ? Cette maladie demande un long traitement, de nature spirituelle, à mon avis, au moins autant qu’économique. Car la lutte qui se livre aujourd’hui dans le secret de la conscience allemande, c’est une lutte de nature religieuse. C’est l’affrontement d’une religion de l’inconscience collective et d’une foi qui veut témoigner par la Parole et l’acte personnel.