(1968) Preuves, articles (1951–1968) «  Dialectique des mythes : Le carrefour fabuleux (II) (mai 1961) » pp. 33-40
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Dialectique des mythes : Le carrefour fabuleux (II) (mai 1961) ay

Alternative ou alternance ?

L’antinomie Don Juan-Tristan, telle que je l’ai formulée ailleurs, doit être ici rappelée en quelques phrases :

Considérons le Don Juan du théâtre comme le reflet inversé de Tristan.

Le contraste est d’abord dans l’allure extérieure des personnages, dans leur rythme. On imagine Don Juan toujours dressé sur ses ergots, prêt à bondir quand par hasard il vient de suspendre sa course. Au contraire, Tristan vient en scène avec l’espèce de lenteur somnambulique de celui qu’hypnotise un objet merveilleux, dont il n’aura jamais épuisé la richesse. L’un posséda mille et trois femmes, l’autre une seule femme. Mais c’est la multiplicité qui est pauvre, tandis que dans un être unique et possédé à l’infini se concentre le monde entier. Tristan n’a plus besoin du monde — parce qu’il aime ! Tandis que Don Juan, toujours aimé, ne peut pas aimer en retour. D’où son angoisse et sa course éperdue.

L’un recherche dans l’acte d’amour la volupté d’une profanation, l’autre accomplit en restant chaste la « prouesse » divinisante. La tactique de Don Juan, c’est le viol, et aussitôt remportée la victoire, il abandonne le terrain, et s’enfuit. Or la règle de l’amour courtois faisait du viol précisément le crime des crimes, la félonie sans rémission ; et de l’hommage un engagement jusqu’à la mort. Don Juan se rend donc tributaire de la morale dont il abuse. Il a grand besoin qu’elle existe pour trouver goût à la violer. Tristan, lui, se voit libéré du jeu des règles, des péchés et des vertus, par la grâce d’une vertu qui transcende le monde de la Loi.

Enfin tout se ramène à cette opposition : Don Juan est le démon de l’immanence pure, le prisonnier des apparences du monde, le martyr de la sensation de plus en plus décevante et méprisable — quand Tristan est le prisonnier d’un au-delà du jour et de la nuit, le martyr d’un ravissement qui se mue en joie pure à la mort.

On peut noter encore ceci : Don Juan plaisante, rit très haut, provoque la mort lorsque le Commandeur lui tend la main, au dernier acte de Mozart, rachetant par cet ultime défi des lâchetés qui eussent déshonoré un véritable chevalier. Tristan, mélancolique et courageux, n’abdique au contraire son orgueil qu’à l’approche de la mort lumineuse.

Je ne leur vois qu’un trait commun : tous deux ont l’épée à la main. 123

Ou simplement en quelques mots : Tristan, triste temps, joyeuse éternité. — Don Juan, joyeux moments, éternité d’enfer.

Un contraste aussi pur, terme à terme, implique évidemment un lien d’interaction ; bien plus : une relation complémentaire au sens de la physique actuelle. Don Juan n’est pas concevable sans Tristan, et sans lui n’eût pas vu le jour. Mais ce lien de genèse réciproque ne saurait s’exprimer de la même [p. 34] manière en termes d’histoire, d’éthique, ou de psychologie.

L’Histoire constate la filiation des mythes, puis leurs retours, et enfin leur coexistence statistique dans l’ensemble d’une société aussi complexe que la nôtre.

L’Éthique condamne en principe les deux mythes. En fait, elle exige qu’à tout le moins, si l’un des deux prétend faire valoir sa vertu, ce soit au prix de l’exclusion d’autant plus radicale de l’autre. (Pire qu’un Don Juan, pire qu’un Tristan, seraient un Don Juan marié ou un Tristan coureur.)

Enfin, pour la Psychologie, toute apparition de l’un des mythes au niveau de la conscience individuelle correspond à l’occultation de l’autre en l’inconscient. La possibilité d’une inversion du rapport subsiste donc en permanence. Au surplus, dans la mesure où la conduite, la pensée et l’affectivité d’un même individu sont dissociées, Don Juan peut régir telle d’entre elles, Tristan telle autre.

La filiation des mythes ne pose guère de problèmes. La légende de Tristan date du xiie siècle, celle de Don Juan ne remonte guère qu’à la Renaissance, et ne s’est vraiment constituée qu’à la faveur du refoulement temporaire de la « noble » passion dont parlait Nietzsche, pendant le siècle des Lumières.

Comme on voit, en fermant les yeux, une statue noire à la place de la blanche que l’on vient de considérer, l’éclipse du mythe de la passion devait faire apparaître l’antithèse de Tristan. Si Don Juan n’est pas, historiquement, une invention du xviiie , du moins ce siècle a-t-il joué par rapport à ce personnage le rôle exact de Lucifer par rapport à la Création, dans la doctrine manichéenne : c’est lui qui a donné sa figure au Burlador de Molina, et qui lui a imprimé pour toujours ces deux traits si typiques de l’époque : la noirceur et la scélératesse. Antithèse vraiment parfaite des deux vertus de l’amour chevaleresque : la candeur et la courtoisie. 124

Observons aussi que Don Juan succède normalement à Tristan, comme le cosmopolite au féodal. Si Tristan quitte ses terres, s’éloigne de la Cour, son « errance » traduit dans l’espace la Quête ou l’Exil spirituel. Mais l’humeur voyageuse de Don Juan ne relève que du nomadisme ; elle traduit l’infidélité systématique du rationaliste éclairé aux coutumes, préjugés et principes du groupe natif, de la tribu ou de la nation. C’est pourquoi le retour de la passion mortelle vers le milieu du xixe , s’il est d’abord le fait du romantisme, ne coïncide point par hasard avec l’essor de la passion nationaliste, qui est sa transposition au niveau politique 125 .

Mais le nomadisme de Don Juan n’est pas seulement cosmopolite et donc moderne. Les succès du héros, comme ceux de Casanova, ne sont pas seulement le fait d’un charme individuel. Des coutumes ancestrales, oubliées depuis des siècles, sont subitement réactivées par sa qualité d’Étranger. À la question d’une femme qu’il veut séduire : « Ah ciel ! Homme, qui es-tu ? » le Don Juan de Tirso de Molina répond : « Qui je suis ? Un homme sans nom. » Cet homme sans nom, sans passé ni lendemain, c’est l’un de ces cavaliers sortis des temps où les hordes nomades apparaissaient soudain sur les terres des premiers sédentaires, pillaient, prenaient les femmes, leur révélaient le plaisir dans l’acuité de l’épouvante, et fuyaient au galop vers leur désert. Et c’est aussi le prêtre ou le héros divin dans les religions antiques et primitives : celui qui est assez saint ou assez fort pour oser assumer les périls supposés de l’acte de défloration, — périls de l’âme, perte de la mana. Ainsi le jus primae noctis serait plutôt une sorte de [p. 35] devoir littéralement « religieux » du seigneur. Dans la nuit, sous le masque, hors la loi ou sacré, « l’homme sans nom » vient d’ailleurs comme un ange, passe, étreint, dit le mot, révèle, et disparaît. Don Ottavio s’indigne au nom de la morale, mais le paysan Mazetto semble savoir un peu ce qu’il en est. En ce sens, uniquement, Don Juan procède d’un état de civilisation bien antérieur au christianisme, et plus encore à la chevalerie courtoise.

Du point de vue de la psychologie individuelle, l’antériorité de Tristan me paraît encore plus évidente. L’amour passion n’est ressenti dans sa pureté animique que par la prime adolescence. Il est alors sentiment pur, douleur-joie pure, et ne sera plus jamais aussi nettement distinct de tout autre douleur ou joie. Le sentiment qu’expriment les troubadours est typiquement adolescent, et comme indépendant du sexe. S’il réussit à se fixer sur un seul être, sans obstacles insurmontables, il conduit normalement au mariage, c’est-à-dire au point de départ d’une dialectique des plus complexes, dont les termes de base sont le sexuel, le social et le sentimental. Supposons que la synthèse des trois termes s’opère, et qu’il en résulte un vrai couple. Cela signifie qu’au sein de cette entité nouvelle, les relations entre les trois termes — échanges sexuels, échanges affectifs, échanges avec la société — aient trouvé leur régime d’équilibre en mouvement, et que la résultante de ce système d’échanges soit positive pour l’une et l’autre des personnes composant le couple. Une telle synthèse peut devenir plus ou moins stable, mais ne saurait être en aucun cas statique, au sens où la supposent la morale sociale et ses lois laïques ou religieuses. Car elle sera bientôt soumise à l’épreuve imprévue de la durée, qui modifie nécessairement l’importance relative de chacun des trois termes, et cela chez deux êtres différents. (Calculez le nombre des combinaisons et des permutations possibles : ce n’est pas ici mon sujet, mais celui d’un traité du mariage.)

Si au contraire le sentiment, dans son essor vers le mariage, est arrêté par des obstacles insurmontables, qui sont généralement de nature sociale : ou bien il s’exalte et les nie — ou bien il renonce et les hait. Bientôt aimanté par le sexe, il y prend une nouvelle énergie, ou des raisons nouvelles de se renier. C’est alors que les mythes s’emparent de lui. Dans les deux cas, le mariage est condamné : puisqu’il est la durée sociale, l’un des deux mythes pousse à le dépasser, l’autre à le miner. L’un veut plus, infiniment plus, en direction du sentiment devenu passion : il oppose donc à la durée une éternité angélique. L’autre prétend que le sexe lui suffit : à la durée il n’oppose que l’instant des brèves rencontres érotiques. De ce point de vue, Tristan serait un mari manqué pour avoir manqué le social et surcompensé cet échec par la passion ; tandis que Don Juan serait un Tristan manqué, pour avoir reculé à la fois devant le social et le sentimental 126 . Mais comme il n’est guère de mariage qui parvienne à maintenir sans crise une synthèse dans la durée des éléments variés dont nos deux mythes symbolisent l’excès ou l’échec, la plupart des couples réels sont soumis dans leurs crises à l’action de l’un des deux.

La morale et la société prononcent alors leurs décrets. S’ils suffisent à maintenir l’équilibre du couple, le mythanalyste se tait. S’ils conduisent au divorce ou à l’électrochoc, il demande à être écouté : non comme médecin psychiatre, non comme prêtre, et non comme avocat, et encore moins comme juge, mais simplement parce qu’il connaît le signalement des protagonistes invisibles du drame toujours latent qui vient de se déclarer.

 

Il fallait donc d’abord préciser le contraste des deux mythes les plus contraignants que subit la psyché occidentale. La fonction civilisatrice, ordonnatrice et dynamique qui pourrait aussi bien être la leur, exige une prise de conscience objective de leur véritable nature, et des fins vers lesquelles nous conduisent leurs structures.

Du point de vue de l’histoire et de la psychologie, — phylogenèse, ontogenèse — c’est [p. 36]

l’alternance des mythes qui est manifeste, — leur interdépendance génétique et leur coexistence dialectique — l’un agissant dans l’ombre quand l’autre agit au jour. Tout diagnostic d’une situation, tout pronostic sur son évolution, devront donc s’établir sur cette base. Il en va de même pour une vie personnelle considérée dans sa durée biographique : les exemples évoqués ici l’ont établi.

En revanche, aux heures de crise que les célibataires comme les couples mariés traversent quelquefois, c’est sous la forme d’une alternative que le drame s’impose, qu’il est vécu, et que la morale formule ses exigences. Or, on ne saurait trancher l’alternative qu’en connaissance des fins auxquelles chacun de ses termes s’ordonne et nous incline, selon sa loi.

Mais il se peut aussi qu’une fois ces fins reconnues, on les découvre essentiellement complémentaires. Ce ne serait plus alors d’un dilemme à trancher qu’il s’agirait, mais d’une tension à restaurer dans son équilibre vital…

Sens final des deux mythes

Quelles sont les fins de nos vies au-delà de survivre, travailler et gagner de l’argent, qui ne sont au vrai que des moyens ? Limitons-nous aux quatre que voici : la durée, le bonheur, la liberté, l’amour.

 

La durée. — Tout homme qui obtient ce qu’il désire, ou qui va l’obtenir, veut la durée : rien de plus naturel que les serments prodigués par les amoureux. Le bonheur spontané veut la durée. Mais de la durée naît l’ennui : c’est pourquoi beaucoup les confondent. J’imagine cependant deux raisons non médiocres de refuser la durée normale ; ou plutôt deux tempéraments qui ne pourront jamais s’y accommoder. L’un exige l’intensité toujours accrue, l’autre l’excitation toujours nouvelle. L’un cherchera le drame et l’autre la surprise. Que ce soit par dépit devant leur impuissance à intégrer l’amour dans l’existence normale, ou par goût de l’excès en soi, l’un prétendra transcender la durée, l’autre en faire fi. L’un se voudra Tristan, l’autre Don Juan.

Don Juan nous chante qu’il n’est heureux que dans l’instant, la nouveauté et le changement , et qu’il n’a jamais souhaité mieux. « Le croire malheureux parce qu’il va de l’une à l’autre, c’est le croire malheureux parce qu’il n’atteint pas un but qu’il ne poursuit pas », écrit l’un de ses apologistes 127 , qui ajoute aussitôt : « Il est heureux jusque dans les échecs de sa chasse, puisque son plaisir est dans la chasse plus que dans la prise. » L’excitation de la chasse lui suffit donc, et l’on insiste : elle est même pour lui « l’essentiel ». Cet instinct « naturel au mâle » serait aussi un « instinct raisonnable ». (Saluons au passage cette nouveauté.) « J’ai cueilli une pomme ; je l’ai trouvée bonne. J’en vois une autre : rien de plus raisonnable que de la cueillir aussi. » Il est vrai que Don Juan « raisonne » ainsi, en chacun de nous à ses heures. C’est qu’il oublie qu’une femme n’est pas une pomme. Et qu’elle en voudra mortellement à celui qui ne l’aura pas « prise », s’étant contenté de la « goûter ». Dona Anna poursuit Don Juan de sa haine, parce que selon la légende primitive — que nous rappelle un analyste freudien — « il ne lui a pas donné l’âme qu’il lui devait… Il a trompé la femme en elle, en abusant de son rôle divin d’animateur pour satisfaire seulement le plaisir de ses sens » 128 . Toute magie sexuelle mise à part, le « divin » ramené à l’humain, et l’âme n’étant plus confondue avec l’esprit ou la personne, le sens est clair : le refus de la durée, chez Don Juan, équivaut au refus de la vraie possession, qui implique échange et don, entre humains tout au moins, et l’on n’en finit pas si vite !

Il n’est que juste d’observer d’ailleurs que le Don Juan mangeur de pommes qu’on vient de citer reste un peu court. Il n’accédera [p. 37] jamais à l’érotisme, qui est dépassement de l’instinct et des faims animales. Il n’intéresse pas plus que les pariades des autres, et n’a pas de prestige pour l’imagination. Mozart n’en eût rien fait, ni même Da Ponte. Il sert ici d’exemple extrême, pour déceler une certaine faiblesse intime de l’érotisme donjuanesque, même dans ses manifestations les plus altières et les plus fascinantes pour l’esprit. Il nous rappelle aussi que la durée n’est pas seulement la réalité du couple, mais celle de l’objet désiré. La plupart des rêveries érotiques échouent devant la constatation que l’objet humain vit encore, dure encore, et demeure lui-même avec tout ce que cela peut comporter de gênant ou d’insupportable, après l’accomplissement du phantasme excitant. Et c’est pourquoi l’impératrice Théodora faisait tuer avant l’aube ses amants d’une nuit.

Tristan veut au contraire l’éternité, car il veut échapper à la souffrance, et la souffrance est liée au temps et à l’espace, qui modifient, distinguent et séparent — « mais toute joie veut l’éternité, veut la profonde éternité ». Telle est la forme de son évasion, de son refus de la durée incarnée. Il veut plus, et non moins que le mariage ; plus, et non moins que la possession de la vérité « dans une âme et un corps », comme dit Rimbaud. L’excitation de la nouveauté, il la trouve dans le drame renouvelé d’une seule passion mais toujours plus intense, brûlant la vie. Psychose ou spiritualité ? Faiblesse ou force véritable ? Seule une estimation bien assurée de notre vie dans ce monde-ci, et de son sens ou de son absurdité, nous mettrait en mesure de répondre.

Si notre incarnation présente n’est que souffrance et illusion — souffrance à cause de l’illusion, dit le bouddhisme — c’est Tristan qui a raison contre le mariage.

S’il n’est pas d’autre vie ni d’autre réalité qu’historique, matérielle et biologique, le mariage est un devoir civique, et Don Juan serait alors la liberté, un reflet inversé de l’esprit que l’on nie.

On peut aussi penser que le mariage est « la plénitude du temps » comme le dit le Mari de Kierkegaard, la synthèse vivante de l’instant, de la durée et de l’éternité. Celui qui a résolu ce problème dans sa vie est seul en mesure de condamner Don Juan et Tristan à la fois ; mais il n’a plus de raison de le faire…

 

Le bonheur. — Moments de grand plaisir multipliés par les aventures sans lendemain, couples heureux dans la durée de leur amour, tourments bienheureux de la passion : l’argument du bonheur sert à tous. Et ce n’est pas une raison pour qu’il soit faux. Il n’en fait pas moins ricaner ceux que l’ennui, la satiété, la jalousie, la trahison, les frustrations ou l’impuissance, la solitude ou l’obsession de l’abandon, l’angoisse ou la vulgarité d’esprit et d’âme — ces deux cas sont les plus généraux — empêchent de jouer un rôle « heureux » dans le mariage, ou le libertinage, ou la passion. Sans parler du ressentiment qu’il arrive à chacun des trois types, même réussi, d’éprouver à l’endroit des deux autres : j’étais né pour ceci ou pour cela (le contraire de ce que je suis en train de vivre), j’ai toujours rêvé de…, si je pouvais refaire ma vie…

Mais rêver d’autre chose est normal. Une certaine dualité est normale, dans la mesure où elle ne fait que traduire la formule même de la vie sur tous les plans : spirituel, animique, biologique et physique. En effet, nulle vie n’est concevable hors de la tension permanente, voire de la lutte (latente ou déclarée) entre au moins deux tendances antagonistes.

Prenons ici l’exemple élémentaire et primordial, celui de la vie d’une cellule. On sait aujourd’hui que cette vie dépend de l’action simultanée de deux acides nucléiques, concentrés dans le noyau mais également à l’œuvre dans le cytoplasme, où ils sont les agents d’induction de la synthèse des protéines. Tant que les deux sont à l’œuvre, la cellule fonctionne bien, son régime d’échanges et de synthèses est créateur : on pourrait dire qu’elle est « heureuse ». Mais voici qu’un virus y pénètre : elle le digère, le désintègre et l’assimile, — il n’est plus là, matériellement. Et puis, quelques minutes ou quelques heures plus tard, c’est la cellule elle-même, modifiée dans son « âme » (c’est-à-dire dans le programme d’activité dont ses chromosomes sont porteurs) qui se met à fabriquer le virus disparu — jusqu’à ce qu’elle meure par éclatement, infectant les cellules voisines. Ainsi [p. 38] se propage la contagion dans un organe. Mais après tout, qu’est-ce qu’un virus ? Voilà le point. Un virus est un composé de substances analogues à celles de la cellule, sauf en ceci qu’il ne renferme qu’un seul des acides nucléiques. À cela tient toute sa nocivité. (Notons aussi que le virus ne peut se propager et se reproduire qu’aux dépens de cellules vivantes : sans elles, il ne peut subsister.)

Imaginons maintenant une âme individuelle, ou même un couple, cette « cellule sociale » : son bonheur sera conditionné par la présence des deux tendances antagonistes, et sa durée sera le produit des synthèses qu’elles induisent en permanence. Qu’un seul des mythes vienne à convaincre et modifier le cœur secret, le « noyau » de cette âme, et voici la névrose déclarée, le drame et l’éclatement du couple. Si au contraire l’âme résiste, elle sera désormais immunisée. Ou bien encore, l’effet nocif du mythe est simplement mis en latence, mais demeure susceptible de ressusciter sous l’effet d’un choc émotif.

Cette analogie biologique n’explique pas, on s’en doute, la nature en soi de nos mythes, qui sont phénomènes de l’âme. Mais elle nous aide à mieux imaginer le processus de leur action ; peut-être aussi leurs éclipses apparentes, et leurs soudaines récurrences dans une vie. (Je songe par exemple au choc reçu par Nietzsche à l’annonce de la mort de Wagner : le motif de Tristan reparaît peu après dans le second Zarathoustra : « Car je t’aime, ô éternité ! »)

Une certaine dialectique formelle étant commune à tous les phénomènes qui relèvent de la vie en général, pourquoi refuser l’hypothèse que les agents « morbides » se comportent eux aussi d’une manière formellement analogue, quel que soit le niveau de la « vie » considéré ? Je ne citerai — et en passant — qu’un seul exemple d’application de cette même dialectique à la « vie » politique.

Le totalitarisme est caractérisé par sa prétention unitaire et son refus de composer avec aucune espèce d’opposition. Ce qui le distingue de tout autre régime — quelles que soient ses ressemblances avec plusieurs d’entre eux — c’est, d’une manière précise, qu’il n’admet qu’une tendance, la centralisation universelle. Le fédéralisme, au contraire, se définit comme la synthèse perpétuelle de deux tendances antagonistes : l’autorité centrale et l’autonomie des régions, l’unité et la diversité. Le fédéralisme figure la santé du corps politique, ou son bonheur ; le totalitarisme, sa maladie mortelle. Ayant vécu près d’une année en Allemagne hitlérienne (comme lecteur de français) j’avais coutume de dire à ceux qui me questionnaient sur les motifs de l’adhésion réelle de tant d’Allemands à une doctrine évidemment démente : « J’ai vu certains de mes étudiants devenir nazis. J’ai vu qu’ils changeaient physiquement. Ils prenaient ce type dur, ce regard “objectif”, ce teint pâle, cette lourdeur dans le bas du visage, qui permet de reconnaître au premier regard un chef nazi. Si peu sérieux que cela puisse vous paraître, je crois que le totalitarisme est un virus, et si vous l’attrapez, vous n’y pourrez plus rien. » Je ne croyais pas si bien dire 129 .

 

La liberté. — Sur les premières mesures du Menuet en sourdine, — la musique vient de l’intérieur du palais — les trois Masques vengeurs s’avancent en pleine lumière, et Don Juan les invite, provoquant le destin. (Nul doute qu’il les ait reconnus.) La fête tragique commence, l’excitation grandit, l’orchestre multiplie les appels au plaisir. (Nous sommes maintenant dans le palais.) Brusquement tout s’arrête à l’entrée du Trio. Quelques accords puissants, un échange de saluts comme on croise l’épée, toutes forces en alerte, et Don Juan s’écrie d’une voix forte : « Que ce lieu s’ouvre à tous ! Vive la liberté ! » Et voici l’étonnant : toutes les voix relèvent ce défi, et chacune le reprend dans son registre ! Les trois Masques, Zerline et son fiancé se joignent à Don Juan et à Leporello. Viva la libertà éclate à douze reprises, clamé par des voix différentes, alternées ou couplées, jusqu’au tutti final dans une harmonie triomphante. — Mais que peut signifier cette harmonie ? Car la liberté, pour les Masques, [p. 39] c’est de tuer le traître séducteur, et de se faire les exécutants d’un destin qui les terrifie ; pour le valet, c’est de servir son maître tant qu’il le paye, et de le trahir si les choses tournent mal ; pour Mazetto, c’est d’empêcher Zerline de succomber aux entreprises du seigneur ; pour Zerline, c’est de succomber ; et pour Don Juan de conquérir. Ici donc la morale des principes, la morale des esclaves et la morale des maîtres réclament ensemble et revendiquent leur liberté, et toutes ces libertés se contredisent, et toutes, à des degrés divers, ne font que servir l’ordre assigné à chacun ! En somme, elles crient toutes : Vive la Loi ! Seule la liberté de Don Juan, qui d’ailleurs mène le chœur, fait exception : elle veut braver le destin, mais elle y succombera. Or cette liberté seule nous intéresse ; les autres ne sont guère que revendications déterminées dans l’homme par son « emploi » social ou son éthique utilitaire. N’y a-t-il donc pas de liberté ? Ou bien la seule vraie liberté serait-elle dans le défi du Libertin à tout ce que le commun des hommes tient pour vrai, nécessaire et sacré ?

Lorsque les Croisés se heurtèrent en Orient à l’invincible ordre des Assassins, — écrivait Nietzsche en humeur donjuanesque — ils obtinrent, je ne sais par quelle voie, quelques indications sur le fameux symbole, le principe essentiel dont la connaissance était réservée aux esprits supérieurs, seuls dépositaires de cet ultime secret : Rien n’est vrai, tout est permis. C’était là de la vraie liberté d’esprit, une parole qui mettait en question la foi même de la vérité. 130

On ne peut aller plus loin, on ne peut aller plus haut — mais peut-être est-ce aller trop haut — dans la défense et dans l’illustration du libertinage de l’esprit, contre la liberté chrétienne d’une part, qui est obéissance au Révélé, et d’autre part contre l’ascèse scientifique, qui est elle aussi, à sa manière, une foi dans le vrai objectif, une obéissance au vérifiable. Pourtant, la liberté que Nietzsche veut aimer cessera vite d’être désirable quand il aura tué la vérité elle-même : pas de « vraie » liberté sans vérité.

Comme Nietzsche l’indique — pour l’oublier tout aussitôt lorsqu’il attaque l’esprit chrétien, métaphysique et ascétique et le « petit-faitalisme » scientifique — le « Rien n’est vrai, tout est permis » est une connaissance réservée, un savoir religieux et un symbole mystique. « Tout est permis », déclare saint Paul. « Aime et fais ce que tu veux », dit Augustin. L’Orient hindouiste et bouddhiste n’a pas dit autre chose avant eux, ni les mystiques de l’Islam après eux. Cette connaissance ne peut être obtenue par un défi à la morale courante, ni même par une révolte contre la Loi, à laquelle tous les vrais spirituels sont « morts… de sorte qu’ils servent dans un esprit nouveau, non selon la lettre. » 131 . Cette liberté seule « vraie » ne peut être le terme d’aucune espèce de revendication, nécessairement tournée vers l’extérieur, vers les vérités constituées : car celles-ci ne sont pas « vraies » (si elles sont souvent utiles), et leur renversement ne suffirait pas à révéler la Vérité, moins encore à la réfuter. Atteindre à la vraie liberté suppose un  changement intérieur — instantané comme dans la conversion chrétienne et l’illumination bouddhiste, ou lentement acquis par le yoga. Atteindre à la vraie liberté suppose donc une libération.

Libération est la voie de Tristan. Sa passion veut aimer sans limites, au-delà des formes et du temps, au-delà du moi distinct et désirant, au-delà de tous les attachements terrestres, — elle veut ce ciel où l’amant et l’aimée se confondent en un seul être, dans le règne sans fin de l’Amour sans réveil. Là, rien n’est plus ni vrai ni faux, ni tien ni mien, ni séparé ni interdit, dans l’Un sans nom :

Dans le flot houleux
Dans l’éclat sonore
Dans la tourmente infinie
Du souffle du Monde
S’engloutir —
S’abîmer —
Inconscient —
Joie suprême ! 132

[p. 40] Mais si le moi est dépassé, qui est libre ? Et qui peut encore aimer qui ? C’est dans l’énigme jamais résolue de ce Nirvâna romantique (où le Souffle du Monde est encore une « tourmente » !) que nous laissent les dernières mesures de Tristan.

 

L’amour. — Ici la dialectique des deux mythes se resserre. Elle atteint sa formulation la plus abstraite au moment de rejoindre enfin ce que l’on croyait son origine concrète, et qui lui échappe.

Point d’amour pour Don Juan, le désir seul ; ni de prochain, mais seulement des objets. Mais pour Tristan, si le dernier obstacle qui nourrit sa passion est dans le moi distinct, et si ce moi doit s’abîmer dans l’inconscient tout englobant, il n’y a plus d’objet, ni de prochain. Il n’y a plus que l’amour de l’amour dans un sujet qui, lui aussi, doit s’évanouir. Que reste-t-il ? Comme d’autres perdent pour sauver leur vie les raisons de vivre, Tristan perd à cause de l’amour les raisons humaines d’aimer.

Dans la pureté de leur expression mythique, l’extraversion de Don Juan et l’introversion de Tristan anéantissent, chacune à sa manière, la réalité du prochain. Don Juan et Tristan, symboles de l’âme, ne sont en fait que deux manières d’aimer sans aimer le prochain. N’étant pas des personnes, mais des puissances, ils ne sauraient s’aimer eux-mêmes, ce qui est la condition de l’amour d’un autre, et donc de tout amour réel : car sans prochain, l’amour ne sait plus où se prendre.

Tout amour véritable est relation réciproque. Cette relation s’établit tout d’abord à l’intérieur de chaque personne, entre l’individu, qui est l’objet naturel, et la vocation qu’il reçoit, sujet nouveau, — et tel est l’amour de soi-même. Elle s’établit ensuite à l’intérieur du couple, entre les deux sujets-objets que constituent les deux personnes mariées. Elle s’établit enfin entre le couple et la communauté humaine.

Telle est la plénitude de l’amour — et sa rareté merveilleuse ! Mais nos arts devant elle ont toujours reculé. Et nos littératures, impuissantes à créer le mythe du mariage idéal, ont vécu de ses maladies…

 

En ce terme d’une longue méditation au carrefour fabuleux qu’aucune carte n’indique, une conclusion que l’on n’était pas sans pressentir dévoile enfin son visage ambigu. Les deux mythes les plus prestigieux de l’amour que l’on rêve en Occident sont en réalité deux négations de l’amour vrai dans le mariage, bien qu’ils en soient inséparables : ils sont nés de lui, contre lui, et ne pourraient se perpétuer sans lui.

Mais ici se révèle en même temps leur fonction proprement vitale, ou devenue telle dans notre évolution. Ils ne sont pas seulement nos tentations majeures, mais des signes chargés de sens. Qu’ils se lèvent soudain devant nous, fascinants comme un rêve d’autres nuits, au lieu de nous accompagner dans l’ombre, et nous savons que le moment est venu de virer de cap, ou bien d’affronter la tempête et les orages désirés.

Tous les deux ont raison contre la vie, dès qu’elle relâche ses tensions. Tous les deux ont raison contre l’amour, sitôt qu’il se ramène en soi, cessant d’être un échange vivant. Enfin tous les deux ont raison contre nos morales de série, hygiéniques, étatiques, et sans style ni virtù. Dès qu’un déséquilibre se trahit en nous, ou provoque une crise dans le couple, ils s’y jettent et l’aggravent à plaisir. Que l’un des deux gagne à la main, il aura tôt fait de ruiner mariage, modération, personne, et la vie même. Mais sans eux, que seraient nos amours ?