(1974) Journal d’un Européen (fragments 1974) « Journal d’un Européen (fragments 1974) » pp. 3-62

Journal d’un Européen (fragments 1974)

[p. 3]

Note liminaire

Les textes de discours et conférences que l’on va lire ne sont sans doute que les approches d’un même thème, varié selon les circonstances et adapté aux préoccupations des différents congrès où je les ai prononcés.

Le lecteur y trouvera bien des répétitions. Puissent-elles l’aider à se familiariser avec une attitude de pensée politique dont il faut bien reconnaître qu’elle rencontre encore la résistance tenace, chez nos contemporains, du vieux système de certitudes et d’évidences que l’École et la Presse ont inculqué à cinq ou six générations d’Européens, quant à l’État et à sa souveraineté illimitée dans ses frontières, quant à l’Économie, vrai sérieux de l’existence, quant au Progrès qu’on n’arrête pas et qui, grâce à la Science, va toujours vers le mieux, comme chacun le sait jusqu’au fond de la Polynésie.

Or nous n’avons plus tellement de temps pour l’arrêter avant le bang final vers quoi nous emmène tous son accélération imperturbable.

Le sentiment croissant de l’imminence des désastres explique sans doute la multiplication des tentatives « pour y voir clair ensemble » qu’ont été les congrès de septembre et d’octobre dont j’essaye de tirer ici les conclusions.

D. R.

[p. 4]

L’Europe au miroir des congrès en 1974

Au début de septembre 1974, je me lançais dans ma première galopade — et ma dernière, c’est juré — à travers six congrès européens et internationaux en moins de deux mois. Non certes que je n’eusse pas connu plus tôt ce genre de fêtes ou de cohues intellectuelles, mais ce n’avait été jusqu’ici qu’au rythme d’une manifestation tous les deux ou trois ans depuis 1946, et il s’agissait, dans la plupart des cas, de colloques  internationaux dont j’étais soit l’initiateur et le rapporteur principal, soit l’un des responsables politiques ou intellectuels. Ma situation devait être bien différente dans les congrès de septembre et d’octobre 1974, auxquels j’avais imprudemment accepté de participer, pensant bien avant cette date qu’un livre que j’avais en train — sur l’Avenir ! — serait achevé, de même que ma nouvelle maison. Pronostic faux dans les deux cas, et qui allait me jeter dans les difficultés les plus variées, tout en me permettant de prendre une série de vues révélatrices sur les réalités de l’Europe d’aujourd’hui.

[p. 5]

I. Alpbach : le trentième anniversaire du Forum européen

Du 22 au 26 août 1974

Je viens de déménager d’une grande ferme du xviiie siècle que je louais depuis 27 ans — ancienne maison du garde-chasse de Voltaire à Ferney — dans une ferme de mêmes proportions et du même siècle, à 7 km de là, qu’il a fallu rebâtir et rien n’est prêt. J’ai 8 200 livres à déballer, 80 cartons de manuscrits à rouvrir et à reclasser.

Des ouvriers tapent sur ma tête à coups de marteau, d’autres me vrillent les tempes à l’aide de perceuses électriques. Ceux qui ne font rien depuis des mois exigent des paiements anticipés sur leur travail à venir, mais ne s’engagent à rien, et cela provoque presque chaque jour des palabres de plusieurs heures.

J’envoie à Otto Molden, président du « Forum européen » de l’Oesterreichisches College, un télégramme expliquant que les circonstances m’empêchent de participer au trentième anniversaire de l’institution qu’il a fondée.

Trois jours plus tard, Otto Molden me téléphone de Vienne. Mon absence, en tant que seul orateur français est simplement impossible, s’écrie-t-il en allemand dans l’appareil. Le Président fédéral, le Chancelier, le Cardinal-archevêque de Vienne, trois ministres et douze ambassadeurs, plus six cents professeurs universitaires et étudiants de tous les pays de l’Europe seront là pour cette plus grande fête du Collège. Il est donc impensable que… etc.

[p. 6] Bref, le 4 septembre au matin, me voici dans le train vers Zürich et Innsbruck, et j’écris sur mes genoux des notes pour mon discours.

Du 4 au 7 septembre

Alpbach, Tyrol, 1000 m d’altitude, des maisons blanches aux fenêtres ornées, des chalets bruns, une énorme église baroque, dans des pâturages d’un vert cru, des forêts de sapins, et quelques petits névés enveloppant un pic rocheux à l’extrémité sud de la vallée, vers l’Italie. Depuis la libération, en 1945, le Collège d’Autriche y a réuni trente sessions d’été d’études européennes. Les cours et séminaires se tenaient au début sur une terrasse d’auberge, sur un pré, dans une salle de bal du seul hôtel. Depuis, Molden et ses amis 1 — qui n’étaient encore, en 1945, que d’heureux rescapés de la Résistance — ont fait construire un bâtiment accordé au style du village : la Maison Paula von Preradovic (romancière croate, mère d’Otto Molden) héberge les activités du Forum européen. Chaque été, des centaines d’étudiants et une cinquantaine de professeurs étudient notre Europe en trois ou quatre langues et une douzaine de disciplines. L’atmosphère intellectuelle est d’une alpestre alacrité. Tous les problèmes de pointe, réels ou à la mode, sont traités par de très hautes autorités : Schrödinger, prix Nobel de physique, Franz von Hayek, prix Nobel d’économie, Salvador de Madariaga, Ernst Bloch, et des professeurs « dans le vent », de Theodor Adorno à Étiemble, de Karl Popper à Alain Touraine y ont souvent dirigé des groupes d’études. Arthur Koestler, séduit par le climat intellectuel autant que par la beauté du lieu, s’y est fait bâtir une belle maison paysanne. Dans la piscine communale, ministres et [p. 7] diplomates se mêlent aux jolies nageuses, et le barman du Böglerhof vous sert ce qu’on appelle ici un « Geist », et qu’on nomme calvados en Normandie, pflümli en Alsace, et sliwovicz en Croatie.

Citoyen d’honneur de cette communauté, depuis 1952, très conscient des services rendus à la cause européenne par le Collège autrichien, et de mes devoirs à son égard, je passe une partie de la nuit à me préparer.

Le thème que l’on m’a proposé : Trente années d’évolution culturelle en Europe, en relation avec l’idée d’union européenne est le type même du sujet impossible à traiter : c’est ce qu’il me faudra dire d’abord, mais ce n’est guère intéressant en soi. Plus instructif sera de contraster les efforts pour l’Europe déployés depuis 30 ans par nos instituts universitaires ou privés, et l’évolution généralement anti-européenne de la culture en Europe durant le même temps.

C’est ce que je tenterai de faire le lendemain matin, lorsqu’après la messe solennelle et le sermon « européen » du cardinal König, l’assemblée, président fédéral en tête, se sera transportée dans la maison Paula von Preradovic.

[p. 8]

La culture en Europe et pour l’Europe depuis trente ans

(texte reconstitué et résumé d’après mes notes)

Ce lieu, et tant de visages qui m’entourent, me rappellent quelques-unes des plus belles heures de notre lutte commune pour l’Europe fédérée. Je ne vous ferai pas le discours d’un ancien combattant, mais bien d’un militant de l’Europe qui, tel le John Paul Jones de la Guerre d’Indépendance, s’écrie au cœur d’un combat en retraite, alors qu’on le somme de se rendre : « J’ai à peine commencé à me battre ! »

De quoi sommes-nous partis au lendemain de la guerre ? Qu’avons-nous réussi ou raté ; et que devons-nous faire aujourd’hui pour demain ?

Lors des grands congrès européens — Montreux, La Haye, Bruxelles, Westminster et Lausanne, au cours des manifestations culturelles à incidences politiques — ou l’inverse — comme celles dont le Forum d’Alpbach fut l’un des premiers exemples, un consensus général s’est dégagé : l’Europe que nous voulons unir n’est pas d’abord une expression géographique, ou économique, et encore moins militaire, mais une manière de vivre, de sentir le monde, et de juger les rapports humains — donc une culture, au sens le plus large du terme.

Il serait vain de rêver d’union là où n’existe pas d’unité préalable sur quoi bâtir. Il faut faire l’union politique pour préserver ce mode de vie et cette culture qui sont les raisons d’être de l’Europe. Et il faut restaurer l’unité culturelle si l’on veut que l’union politique devienne possible. Les deux actions sont les aspects d’un seul et même processus historique dont nous sommes les agents responsables.

À partir de cette plate-forme commune, nous avons travaillé pour l’union de l’Europe, avec des résultats plus qu’honorables.

[p. 9] Lors de la Conférence européenne de la culture (Lausanne, 1949), nous nous voyons en situation de misère : manque de papier partout, Bach introuvable en Allemagne, Debussy en France ; barrières douanières paralysant les échanges culturels ; nationalisation de la recherche scientifique ; censure politique ; étatisation de la vie intellectuelle dans un tiers des pays de l’Europe.

Devant cette situation, courant au plus pressé, la conférence de Lausanne a voté 23 résolutions dont 21 ont été réalisées. Quelques exemples.

À l’instar de foyers d’enseignement du type d’Alpbach — le plus ancien — et du Collège d’Europe à Bruges, 37 Instituts universitaires d’études européennes ont été créés, puis réunis en une association, l’AIEE. Cela représente une somme énorme de recherches, de publications, de conférences, de diplômes et de thèses. Mais pour autant, bien sûr, l’Europe n’est pas faite.

Un problème urgent se pose à l’Europe dans les années 1946-1950 : l’exode des cerveaux, en physique atomique notamment. La conférence de Lausanne propose la création d’un Laboratoire européen de recherches nucléaires. Le 12 décembre 1950, sept pays dressent les plans du CERN, qui occupe aujourd’hui 4 500 personnes. Nos physiciens pourront rester Européens, mais l’Europe, pour autant, n’est pas faite.

Les manuels d’histoire, créant et entretenant les nationalismes, ont rendu possibles nos guerres, surtout celle de 1914. Il faut les réformer. Plusieurs  colloques  d’historiens et un institut spécialisé, à Braunschweig, s’y consacrent avec un succès considérable : la plus grande partie des mensonges officiels entretenant la haine entre nos peuples ont été effacés. C’est beaucoup pour la paix — mais l’Europe pour autant n’est pas faite.

Dans les années 1950, il était difficile de faire passer le moindre article sur l’Europe dans la grande presse. Quand le mot « Europe » était imprimé, on pavoisait ! Plusieurs Agences [p. 10] européennes de presse ont été créées pour diffuser non seulement des informations mais aussi des articles rédigés par une vingtaine des meilleurs chroniqueurs du Continent. Succès total : les agences ont été dissoutes l’une après l’autre, parce que toute la presse ne parlait plus que de l’Europe — de cette Europe qui pourtant n’est pas faite.

Convaincus comme nous l’étions tous que l’Europe devait se faire d’abord dans les esprits et constatant que les esprits étaient faits à l’École, par les maîtres du primaire et du secondaire surtout, nous avons pensé que c’était sur ces maîtres qu’il fallait agir. D’où la Campagne d’éducation civique européenne, qui groupe pour une action commune les diverses associations d’enseignants militant pour la fédération de nos peuples, et qui a pour objectifs non pas d’enseigner l’Europe comme une matière nouvelle s’ajoutant à des programmes déjà surchargés, mais d’obtenir que l’histoire, la géographie, l’économie, les langues, etc., soient enseignées dans un esprit européen. Beaucoup dépend du succès de cette campagne, et de son élargissement prochain grâce à l’intervention massive de la CEE…

Je n’ai cité que quelques exemples d’actions pour l’Europe au plan culturel initiées par des organismes privés, avec trop peu d’appui des gouvernements, et sur la base de dévouements, voire de sacrifices personnels. Tous ou presque sont des exemples de succès, parfois complets, et cela dans un domaine décisif pour l’union fédérale. Et pourtant l’Europe n’est pas faite. Pourquoi ?

À mon avis, pour deux raisons :

1. La mentalité politique des Européens, celle des gouvernants et celle des peuples, n’a pas été transformée. Le concept napoléonien d’État-nation, souverain comme un monarque de droit divin dans ses frontières, reste intangible et sacré. Le motif de la Puissance collective continue de primer partout sur le motif de la Liberté personnelle.

Nos efforts pour l’Europe sur le plan culturel ont sauvé [p. 11] pratiquement la culture dans certains secteurs, mais n’ont pas déclenché la mutation nécessaire, ni dans les masses, ni dans les élites intellectuelles et politiques.

2. La culture créatrice, spontanée, non liée à la conjoncture politico-économique du continent, s’est développée dans le même temps contre l’Europe.

Prenez les trois grandes écoles qui ont dominé la scène culturelle depuis trente ans.

La « Philosophie de l’Existence » issue de Kierkegaard et de Heidegger, dont s’inspiraient les mouvements personnalistes des années 1930 à 1940, qui ont débouché dans le mouvement fédéraliste européen des années 1950, semblait promise voire vouée à une action européenne. Et en effet, J.-P. Sartre, chef de la nouvelle école dite « existentialiste » au lendemain de la guerre, me donnait en 1949, pour la conférence de Lausanne, un texte où il affirmait que la culture française n’avait d’autre avenir que dans et par la culture d’une Europe politiquement unie. Dix ans plus tard, tout a changé. Sartre préfaçant un livre de Frantz Fanon contre le colonialisme, demande que l’on « tire à vue » sur tout Européen qui se présenterait en Afrique. Il se peut qu’il y ait là une contribution à l’union de l’Europe, mais elle serait, au mieux, très indirecte, exagérément « dialectique » a .

L’École de Francfort, freudo-marxiste (Adorno, Horkheimer, Habermas, Marcuse), n’est certes pas anti-européenne par principe, au départ. Mais il se trouve, par accident je crois, qu’elle devient la doctrine de la révolte estudiantine des années 1966 à 1968, de Berkeley à Prague, de Berlin à Madrid, et finalement à Paris en mai 1968. Or, si « Mai 68 » a ébranlé un régime nationaliste, il n’en est rien résulté de constructif pour l’Europe. Toutes ces jeunes énergies déchaînées se sont épuisées en slogans clamés sur des barricades désespérément anachroniques. Quant au discours marcusien, il favorise plutôt le désengagement que l’intervention politique des jeunes.

[p. 12] Le structuralisme enfin, dans les années 1960 à 1970, avec pour vedettes les linguistes Jakobson et Chomsky aux USA, et en Europe l’ethnographe Claude Lévi-Strauss, l’essayiste Michel Foucault, et le psychanalyste Lacan, tend à substituer des structures à l’homme, et ne tient aucun compte de la personne, « pauvre trésor » raillé par Lévi-Strauss : il s’oppose donc diamétralement à toutes les traditions dont la convergence historique a fait la culture de l’Europe.

Idéologie commune à ces trois écoles : la mort de Dieu.

Dès 1880, Nietzsche avait annoncé la mort de Dieu : c’était pour lui un événement ontologique, essentiellement tragique. On a ressorti l’idée sous forme de slogan dans les années 1940 et 1950, et ce n’était souvent qu’une manière « dramatisée » de justifier une incroyance des plus banales, ou politiquement opportune. Un peu plus tard, des écrivains ont cru pouvoir en tirer la conclusion que si Dieu est mort, l’homme aussi. Mais qu’est-ce à dire ? Si c’était vrai, qui serait là pour le dire ? Et par quel improbable privilège posthume ?

Les structuralistes, en ce point, déclarent que l’homme n’existe pas, n’est qu’illusion, « constituée » au xviiie siècle. Le sujet humain se voit proprement évacué. Il n’y a donc plus rien du tout, ni Dieu, ni homme, ni sujet, ni drame, il n’y a plus que des livres — mais pourquoi signés ? Ce qui prouve que le phénomène de la mort de Dieu et de l’homme n’est en fait qu’une manière de parler, ou plus exactement : d’écrire.

En même temps se répand dans le grand public une crédulité sans limites devant « la science », la Technologie, les Experts, et le Sacré national, glorifié notamment lors des jeux Olympiques, mais qui justifie avant tout les dépenses militaires et les centrales nucléaires.

D’où l’impression générale que l’homme ne peut rien sur l’évolution générale, que les États font tout, que l’avenir n’est pas notre affaire, mais celle des ordinateurs.

Où sont les grands écrivains, les grands philosophes, les grands artistes, dans ce drame ? En fuite devant toute responsabilité [p. 13] civique ; dans l’anti-Europe où se retrouvent nationalistes et staliniens impénitents ; ou dans l’ambiguïté, comme Malraux qui déclare à des jeunes gens, en 1967, que « la tâche la plus importante du siècle, c’est de faire l’Europe », mais qui répète, d’autre part, à vingt reprises, que le phénomène dominant du xxe siècle, c’est la Nation — ce qui est bien vrai, mais l’est autant, et dans le même sens, du cancer…

    

Je vous dirai maintenant mes raisons de croire à la venue d’un renouveau européen.

Les renouveaux de la culture et de la vie politique en Europe sont produits par l’action imprévue de facteurs extérieurs à la dialectique des concepts. Exemples :

— la culture antique, bouleversée par le christianisme, religion importée du Proche-Orient ;

— la culture et la cosmographie du Moyen Âge bouleversées par la découverte du Nouveau Monde ;

— la culture de la société absolutiste et la philosophie européenne bouleversées par la Révolution française, puis par la révolution industrielle.

L’action extraculturelle imprévue qui est en train de bouleverser la conjoncture culturelle et politique, c’est la crise de l’environnement et de l’énergie, qui s’est déclarée dès 1973, et qui nous ramène avec la force de la nécessité à l’idée de limite (qui a fait la Cité grecque) et à la notion de communauté seule capable de restaurer la Cité européenne.

La double crie écologique-énergétique dont nous prenons conscience tardive, comme toujours, nous ramène à l’idée d’une société à la fois locale et universelle, sur le modèle de la culture européenne.

[p. 14] Cette culture en laquelle coexistent des sources aussi diverses que la Grèce, Rome et Jérusalem, le christianisme, le germanisme et le celtisme, s’est formée à partir de foyers locaux (cités italiennes, flamandes, rhénanes, espagnoles, provençales, hanséatiques) du Moyen Âge et de la Renaissance, et par de grands courants ou styles continentaux (roman, gothique, baroque, réaliste, symboliste, surréaliste, etc.). Aucune culture vivante ne s’est formée à partir de l’État-nation. Toute culture typiquement européenne résulte du jeu dialectique du local et de l’universel, de l’atelier d’un maître et d’un style européen, de la paroisse et de l’Église « catholique ».

Nous devons vouloir une société qui traduise cette formule génétique de la culture européenne.

Petites unités régionales, grands ensembles continentaux : dans les deux cas, la formule de l’État-nation est dépassée.

Grâce à la crise de l’environnement et à la prise de conscience écologique qui ont marqué ces dernières années, les Européens sont en train de découvrir le vice le plus profond de l’État-nation centralisé : il a tué les communautés locales, seules capables de se défendre contre les industries polluantes. À cause de sa doctrine simpliste (Jacobins et Napoléon), de l’effacement systématique des pouvoirs régionaux devant le seul pouvoir des bureaux concentrés dans une capitale tyrannique et lointaine. De ce mal peut sortir la renaissance de l’idée de fédération.

Refaire la culture de l’Europe et faire une Europe fédérale, conjointement, suppose la restauration de communautés réelles parmi nous.

Elles seront d’abord spirituelles (l’immense rassemblement de jeunes qui se réalise ces jours-ci autour de la communauté œcuménique de Taizé en est l’exemple). Mais l’homme ne vit pas de l’esprit seulement. Il faut recréer des communautés de tous ordres : municipales et régionales, professionnelles et culturelles, ethniques mais surtout politiques, et donc déterminées par l’avenir plus que par le passé. Et d’abord, [p. 15] instaurer le sens communautaire dans les esprits. Dans cette vue trois propositions d’action concrète, culturelles tout autant que politiques, et l’inverse.

1. Les Anglais ont gagné leurs batailles sur les prairies d’Eton. Le sort de l’an 2000 se joue dans nos écoles. J’ai parlé de la Campagne d’éducation civique européenne, lancée par le CEC, et que la CEE se propose de reprendre avec des moyens financiers décuplés. Je voudrais préciser ma doctrine sur ce point.

L’enseignement depuis 1880-1885 (création de l’instruction publique obligatoire dans nos pays) est basé sur l’État-nation : histoire, géographie, économie sont enseignées à partir de l’État où l’on est né. Le nationalisme anti-européen nous est donc inculqué dès l’école primaire. Je propose ici une réforme profonde : que tout l’enseignement parte de ce qui est le plus proche de l’enfant : commune, région (souvent à cheval sur une frontière). Et de là, on passera à l’ensemble européen et au Monde. Cette réforme aurait pour effet de rendre toute naturelle l’idée de fédération européenne à partir des régions.

2. Sciences : je propose qu’on reprenne le projet que j’avais suggéré en 1958, d’un Conseil européen de la recherche, qui aurait la charge de sauvegarder une sorte d’équilibre écologique entre les branches de recherches, et d’éviter notamment les recherches en relations directes avec les armements, la puissance militaire ou le prestige national.

3. Enfin, je demande que la science politique se consacre à la critique de l’État-nation, origine des pires maux du monde moderne et qu’au-delà de cette formule périmée — mais encore si puissante, voire écrasante — les politologues retrouvent le courage d’inventer de nouvelles formules d’association et d’administration publique.

Car la recherche et l’invention d’une société fondée sur les pouvoirs locaux et sur la participation civique, peut seule fonder l’union européenne et restaurer les bases communautaires dans lesquelles ni culture vivante ni fédération ne sont possibles.

[p. 16] Dernière remarque. Je voudrais qu’il soit bien compris que l’Europe que nous voulons n’est pas une superpuissance ni un super État-nation, et n’a pas pour fin l’instauration d’un nouvel empire. Mais qu’elle a au contraire pour finalité la création d’un cadre communautaire favorisant le libre épanouissement des personnes et des groupes.

Le but de l’Europe, ce n’est pas la puissance, mais la personne et la communauté, sans lesquelles la personne ne saurait s’accomplir.

Le but de l’Europe, c’est chacun de nous. C’est chacun de nos groupes, c’est chacune de nos communautés. Je répéterai donc ici la devise fédéraliste de mon pays : un pour tous, tous pour un — et pour l’occasion qui nous réunit ce matin, je la traduirai ainsi :

Alpbach für Europa, Europa für Alpbach !

Sir Karl Popper, qui exerce une influence considérable sur le monde universitaire anglo-saxon et les savants occidentaux tant soit peu soucieux de critiquer leur propre attitude scientifique 2 , esquissa ensuite un tableau des conflits épistémologiques dans les mathématiques et la physique depuis 30 ans ; Otto Wolf von Amerongen, président de la Journée de l’industrie allemande, parla d’économie en pessimiste réfléchi. Et le président fédéral conclut, en fin d’après-midi, par une très belle méditation sur la mesure et les limites de l’action politique.

Le soir, feux d’artifices, danses au village, « revue » très bien enlevée sur trente ans de Collège.

[p. 17] J’ai étudié les listes des participants aux séminaires, groupés cette année autour du thème Idee und Wirklichkeit, et qui traitaient de « Morale et Connaissance », ou de « Liberté et justice », des limites d’un modèle formel ou de l’hérédité des connaissances acquises…

Et j’ai noté que dans deux séminaires, un quart des étudiants étaient les fils et filles des fondateurs du Forum européen. Petite observation lourde d’enseignements évidemment contradictoires : l’idée européenne se transmet, c’est très bien, mais si elle consistait à faire l’Europe dans l’espace d’une génération, qu’est-ce au juste qui s’est transmis ? L’idée elle-même ou son échec — jusqu’ici ?

[p. 18]

II. Strasbourg : la deuxième Table ronde du Conseil de l’Europe (« Promesses du xxe siècle »

Du 18 au 22 septembre 1974

À l’automne de 1953, j’avais été appelé à présider la première Table ronde du Conseil de l’Europe. Elle réunissait à la villa Aldobrandini puis au Capitole de Rome, des publicistes, écrivains et professeurs de tous les pays membres du Conseil de l’Europe, autour d’un groupe de six « Sages » : Alcide de Gasperi, Robert Schuman, Arnold Toynbee, l’ambassadeur E. van Kleffens, le prof. Eugen Kogon, et le Dr Einar Löfstedt, recteur de l’université de Lund.

Une seconde session devait se tenir à Strasbourg deux ans plus tard, pour approfondir les résultats de la première, avec la collaboration de philosophes tels que Gabriel Marcel, de linguistes tels que Alf Sommerfeldt, d’historiens — Franco Valsecchi, Max Beloff —, d’économistes — Peter Wiles, A. Doucy, Sir Oliver Franks — et de physiciens tels que Lew Kowarski et W.E. Groth. Le prof. Max Beloff, d’Oxford, fut chargé de condenser en un volume la substance des débats et les conclusions des deux sessions 3 .

Au début de 1974, pour marquer son vingt-cinquième anniversaire, le Conseil de l’Europe eut l’heureuse idée de réunir une deuxième Table ronde, et d’en confier l’organisation à [p. 19] M. Y. Rodrigues, conseiller diplomatique du Secrétaire général.

Une masse impressionnante de rapports, notes et documents préparatoires, fut élaborée et distribuée aux participants de mai à septembre. La session — unique cette fois-ci — s’ouvrit dans l’amphithéâtre du palais des Droits de l’homme, à Strasbourg, le 19 septembre.

Dans l’hémicycle réservé d’ordinaire aux juges siégeaient les douze membres de la Table ronde 4 . Devant eux, une vingtaine de rapporteurs, experts, et représentants d’organismes européens et internationaux.

Le public était limité aux diplomates accrédités auprès du Conseil de l’Europe et à une trentaine de correspondants des principaux journaux européens.

Dès l’ouverture, le Secrétaire général devait situer en quelques mots les objectifs de la Table ronde et en expliquer le titre :

En élaborant le programme des manifestations commémoratives du XXVe anniversaire du Conseil de l’Europe nous avons pensé qu’il fallait non seulement évoquer les souvenirs [p. 20] du passé mais aussi susciter des espoirs pour l’avenir ; non seulement nous donner — comme nous l’avons fait le 5 mai — un air de fête, assombri il est vrai par le grand deuil de la France, mais aussi un moment de méditation comme en ont les montagnards à chaque palier de leur ascension.

Nous l’avions fait il y a vingt ans en réunissant six Européens parmi les plus prestigieux pour évoquer la culture européenne à la fois une et diverse. Nous le faisons à nouveau pour réfléchir aux problèmes de civilisation qui assaillent les Européens dans leur désir presque contradictoire de changement et de sécurité, de justice sociale et de liberté individuelle ; de solidarité et de pluralisme des choix.

Jamais peut-être la vocation du Conseil de l’Europe de défendre les droits et libertés individuelles, et d’œuvrer pour un humanisme de développement, n’a été plus évidente et plus nécessaire qu’aujourd’hui où, dans le grand ébranlement de nos valeurs et de nos traditions, nous pressentons l’apparition d’un monde nouveau. Parce que nous croyons qu’il faut faire confiance à l’homme et que le bonheur ne vient pas à ceux qui ne l’appellent pas de toutes leurs forces. Parce que nous croyons qu’une civilisation comme la nôtre ne se renie pas mais qu’elle se dépasse, parce que nous voulons que l’homme fasse usage des machines et des inventions que nul ne peut et ne doit empêcher de suivre leur cours, nous avons proposé d’appeler cette rencontre La Promesse du xxe siècle.

Ainsi que le Secrétaire général le rappela, aucun discours n’était prévu, à l’exception de celui qu’il m’avait prié de prononcer pour inaugurer les travaux de cette deuxième Table ronde et la relier à la première.

Voici mon texte, légèrement abrégé.

[p. 21]

La personne comme fondement des valeurs européennes

La première Table ronde, tenue à Rome en 1953, s’était demandé : d’où vient l’Europe, et sur quelles bases d’unité culturelle édifier son union politique ? La deuxième Table ronde, que nous inaugurons, se demande plutôt : où va l’Europe ? et plus exactement : où voulons-nous qu’elle aille ?

Si les deux Tables rondes diffèrent visiblement, c’est moins encore par le sujet — héritage dans un cas, promesse dans l’autre — que par le climat qui les baigne. La première souhaitait approfondir en réflexion morale et culturelle les efforts pour l’union que nos gouvernements se disposaient à faire porter principalement sur une construction économique, dont on croyait qu’elle devait entraîner des effets politiques, mais c’est l’inverse qui s’est produit. Celle d’aujourd’hui veut affronter les premières manifestations d’une crise mondiale que tous les augures nous annoncent, et voici le paradoxe de notre situation : si nous refusons de les croire, donc d’agir à l’encontre des destins qu’ils ont calculés, alors le pire deviendra sûr. (Situation moins nouvelle dans l’Histoire qu’on ne le pense : c’est celle du peuple juif devant ses grands prophètes !)

Pour tout dire d’un mot : entre la première Table ronde et celle d’aujourd’hui, expliquant tout ce qui les rend différentes, il y a eu le fameux Rapport au Club de Rome.

Mais ceci dit pour désigner par un symbole la nature des changements survenus dans notre approche du phénomène européen, reconnaissons qu’il y a eu, aussi, la carence totale de réalisations de notre union politique. Or, la cause de cette carence est en interaction précise avec les causes de la crise mondiale, dont le Rapport au Club de Rome décrivait les symptômes matériels et le syndrome fondamental : celui de la croissance illimitée. La crise mondiale, et la carence politique [p. 22] des Européens s’originent l’une et l’autre dans nos attitudes devant la Nature et l’État, dans l’échelle des valeurs réglant nos choix concrets, dans les finalités dont ces valeurs sont en définitive les moyens.

De la première Table Ronde sont nés, nous dit un document récent émanant du Conseil de l’Europe, « la Convention de coopération culturelle et le programme du Conseil en matière d’éducation et de culture ». Je crois qu’il serait juste d’ajouter à ces dispositions techniques la diffusion discrète, mais efficace en profondeur, de quelques « lieux communs » européens qui ont sans doute orienté l’action d’hommes politiques tels que De Gasperi, Robert Schuman, Paul-Henri Spaak, pour ne citer que les plus évidents et ceux que j’ai le mieux connus. Ce n’est pas rien, mais il faut bien admettre que cela n’a pas suffi pour « faire l’Europe ».

De cette deuxième rencontre, que devons-nous attendre ? Face à la crise mondiale née de nos œuvres, à nous Européens inventeurs des machines, du DDT et de la bombe atomique, nous avons à trouver comment réorienter toute l’aventure occidentale de l’homme, afin d’éviter les désastres écologiques, civiques et génétiques auxquels conduit nécessairement une société de Production massive, de Publicité manipulatrice, de Pouvoir militaire et de Profit monétaire, un cinquième P, le Plutonium mortel des centrales à fission, venant fermer avec une logique infernale (le nom l’indique et ce n’est pas un hasard) ce « Pentagone de la Puissance » ou mieux : de l’obsession de Puissance que nous décrit Lewis Mumford et que je n’ai cessé de dénoncer depuis que je m’occupe de l’Europe.

Nous voici, nous les Douze invités à la Table — et vous tous qui entrerez, je l’espère, dans le débat — aux prises avec une question simple tout au moins dans son énoncé : Quelle société rénovée voulons-nous, nous autres « bons Européens » — comme disait Nietzsche — au nom de quelles valeurs, et en vue de quelles finalités ?

[p. 23] En nous posant cette énorme question, en nous demandant d’y réfléchir en quelque sorte publiquement, et puis de déposer nos conclusions sur son bureau, le Conseil de l’Europe a fait un acte qui mérite d’être qualifié de politique, au sens du terme le plus éminent, le plus large et aussi le plus précis puisqu’il désigne, comme au temps d’Aristote, la gestion des rapports humains dans la Cité. Que le Conseil en soit remercié par les Douze en tant qu’invités, et qu’il en soit félicité par nous tous en tant que citoyens. Car le Conseil ne tente rien de moins, dans cette affaire, que de fonder la politique européenne, et de la fonder, comme il se doit, beaucoup moins sur les expériences du passé, toujours ambiguës comme on le sait, que sur une espérance active, sur cette « substance des choses espérées » que la foi seule, par instants, peut saisir et peut seule activer dans notre histoire.

Où irons-nous ? Au nom de quoi ? Et en vue de quelles fins faut-il créer l’union des gens de l’Europe tels qu’ils sont, ou tels qu’ils peuvent devenir dans une société rénovée ? Selon quelle hiérarchie de valeurs ? Gagée sur quoi ? Valeurs évaluées elles-mêmes par rapport à quelles références, et à quel absolu réellement respecté et généralement obéi par la communauté dans laquelle nous sommes nés ?

Devant ces problèmes de destin, notre approche ne sera pas théorique. Nous ne partons pas à la recherche de définitions satisfaisantes ou simplement provocantes. Nous sommes confrontés à une crise, à des scandales, que tous ressentent, à des désastres calculables. Nous pensons à partir de là. Et l’on ne peut pas faire autrement. Car la pensée, en général, n’est peut-être que le feed back d’une surprise ou d’une blessure, d’une agression subie ou d’un défi. « On pense comme on se heurte » disait Paul Valéry. C’est le scandale, le choc, qui déclenche les circuits. Adam ne pensait pas avant la Chute.

Tous ici, nous pensons à partir de la Crise, c’est-à-dire à partir de ce qui nous apparaît menaçant pour nos libertés, pour notre économie, pour la Nature, et finalement pour la [p. 24] survie de l’espèce humaine. Qu’il s’agisse de la pollution résultant de la production industrielle au service du profit privé et du prestige national, qu’il s’agisse de l’épuisement des ressources terrestres non renouvelables, ou de la surpopulation du Tiers Monde, ou de la pénurie d’énergie, de tous côtés se multiplient ces grands points d’exclamation qui, dans la signalisation routière, annoncent un passage dangereux, quand ce ne sont pas déjà les disques rouge et blanc de la voie barrée, de l’impasse. Je n’en dirai pas plus sur ce chapitre ; tout le monde a lu Forrester ou Meadows. L’équivalent moral, social et politique du célèbre Rapport sur « Les Limites à la croissance » (matérielle) reste à écrire : je l’intitulerais pour ma part Rapport sur la dégradation des relations humaines et la dissolution des liens communautaires. On y décrirait le désert surpeuplé de nos villes hantées par l’immense foule des solitaires ; l’alignement des esprits, des jugements, des curiosités même par l’école, la presse et la radio, qui a conduit à la guerre de 1914. On décrirait l’abaissement du niveau intellectuel des masses et de la qualité artisanale ; la jeunesse qui ne lit plus que des onomatopées en bulles ; la manipulation des désirs, des besoins et des fantasmes par la Publicité et la Télévision ; les ravages de la division du travail qui est en réalité une division de l’homme, comme l’avait annoncé Kropotkine ; la montée universelle de la délinquance, la démocratisation du terrorisme, des prises d’otages, du chantage à la bombe, naguère privilèges des seuls États ; la montée parallèle d’une sorte d’anorexie civique, d’un fatalisme qui devrait inquiéter bien plus encore que les prévisions des Meadows, car c’est lui qui les rendra vraies, quand elles n’étaient que monitoires et n’ambitionnaient rien que d’être démenties ! On y décrirait enfin quelque chose qui me paraît beaucoup plus inquiétant que les vues apocalyptiques des écologistes, quelque chose qui est là déjà, bel et bien là, et qui est la Question du siècle : Quel est le sens de ma vie dans cette société qui n’en est pas une, puisqu’elle n’est plus une communauté ? […]

[p. 25] Cette crise morale affecte l’Occident tout entier, et par lui tous les peuples de la Terre qui copient notre civilisation industrielle, scientifico-technique, quantitative. Elle est née de l’Europe, de ses valeurs et de leurs conflits ; et des guerres aussi, dans lesquelles nous avons entraîné toute la planète. Or à leur tour, ces guerres sont nées de nos nationalismes.

Et voici qu’apparaît clairement le sujet de notre Table ronde : pour sortir de la Crise mondiale, de ses contradictions et de ses impasses, il faut des choix. Il faut savoir ce que l’on est prêt à sacrifier et quelles sont les priorités. Veut-on d’abord et à tout prix la Puissance, ou la Liberté ? Tout changera selon la réponse. Et avec cela entrent en jeu, dans le concret, les valeurs, dont une mode de naguère avait tenté de décréter l’inexistence.

Qu’est-ce qu’une valeur, dans le contexte de notre crise ? Ce n’est pas une entité philosophique. C’est ce qui nous permet de choisir, ordonne nos choix, et définit leur sens.

Face à la crise mondiale, nous avons l’impression que quelque chose a été faussé dans l’échelle des priorités, que la justice, la santé, la liberté, la qualité de la vie, l’utilité sociale, se voient sacrifiées sans merci sur l’autel du Profit, de la Rentabilité, du Prestige ou de l’Indépendance nationale.

Mais s’il y a conflit de valeurs, c’est qu’il y a donc des valeurs ! Et qui décident ou plutôt nous permettent de décider. Nous ne prenons conscience des valeurs que lésées. Mais alors nous n’en doutons plus.

Voulons-nous vraiment consommer deux fois plus d’électricité tous les sept ans, comme nous le répètent les producteurs (ce qui suppose une production multipliée par 16 384 en un peu moins d’un siècle, utopie pure) et cela grâce aux 24 000 centrales nucléaires « nécessaires » à la fin du siècle, et produisant assez de plutonium pour nous tuer tous plusieurs millions de fois ? Ou bien préférons-nous la survie de l’espèce ? Voulons-nous en priorité le profit, ou l’équilibre moral ? Le progrès matériel, quantitatif, détruisant forêts et collines, ou [p. 26] cette sensation de bonheur animique et physiologique, que rien ne mesure et qui vaut plus que tout ? Bien sûr, les choix sont rarement aussi simples. Mais ils se ramènent dans l’ensemble à un dilemme fondamental entre l’impératif catégorique, qui est moral, et les impératifs technocratiques, qui sont des questions de gros sous, quand ce n’est pas de puissance militaire.

Or, ces choix de finalités, et les sacrifices qu’ils commandent, sur quel absolu les régler ? Et comment évaluer les valeurs qui les guident ?

Ici se pose la question décisive du référentiel, c’est-à-dire de ce qui gage les valeurs, de l’évaluant fondamental.

Il n’est pas toujours bien conscient, même chez celui dont il gouverne le jugement et la conduite. Ainsi chez Marx : on a relevé que cet auteur semble bannir de son vocabulaire le terme de justice, décidé qu’il est à ne décrire que des enchaînements nécessaires et qui échappent à toute considération morale. Cependant, la passion qui anime Le Capital est celle de la justice, ou je n’y ai rien compris. C’est la justice, non la nécessité, qui est le vrai référentiel de l’œuvre.

Pour l’homme d’Europe, qu’il le sache ou non, le référentiel absolu, c’est la personne.

Or la personne a une histoire, comme bien d’autres structures que l’on croirait intemporelles et universelles, mais qui ont leur date et leurs coordonnées spatiales. Notre notion de la personne s’est constituée au cours des grands conciles œcuméniques, de Nicée en 325 à Chalcédoine en 451, époque où l’Église s’installe dans les cadres de l’Empire romain et tente de formuler à l’aide des catégories de la pensée grecque une révélation venue de la Judée. Le problème majeur des conciles est celui de la Trinité : comment définir et distinguer en un seul Dieu, le Père, le Fils et le Saint-Esprit, c’est-à-dire les trois relations de la paternité, de la filialité et de la procession, sans sacrifier ni l’unité divine ni la diversité des fonctions ? Les Grecs avaient constitué la notion d’identité individuelle qu’ils exprimaient par le terme de face, ou de [p. 27] visage, mais cela ne rendait pas compte de l’idée de relation et de rôle distinctif, qu’évoquait en revanche le mot latin de persona, terme juridique définissant l’homme par son rôle dans la Cité, après avoir désigné le masque porté par un acteur et caractérisant son rôle dans l’action.

Pour définir les trois fonctions ou relations divines, c’est-à-dire pour exprimer à la fois l’un et le divers, ou l’unité dans la diversité, les Pères adoptèrent donc le terme de personne. Mais c’est surtout la définition de la Deuxième Personne de la Trinité, celle du Fils, qui allait fonder la conception chrétienne de l’homme. En déclarant qu’ils confessaient Jésus-Christ comme « vrai Dieu et vrai homme » à la fois, les Pères du concile de Chalcédoine ont posé le premier modèle permettant de penser ensemble des réalités antinomiques, qui s’excluent en logique mais coexistent en fait, ou comme diront les scolastiques, qui sont « distinguées par la raison mais unies par la réalité ». En formulant la thèse centrale de l’orthodoxie chrétienne, c’est-à-dire la coexistence en une Personne de deux natures antinomiques, sans confusion, sans séparation, sans réduction de l’un des termes ni subordination de l’un à l’autre, le dogme de l’Incarnation n’a pas seulement fondé l’anthropologie chrétienne, mais il a posé le modèle de la pensée spécifiquement européenne, la grande idée de l’antagonisme créateur, déjà conçue par Héraclite, de la coïncidentia oppositorum de Nicolas de Cues, qui anime les œuvres de Goethe, de William Blake, des philosophes du romantisme allemand, de Kierkegaard ou de Proudhon, et les dialectiques d’aujourd’hui, qu’elles soient marxistes, existentialistes ou physico-mathématiques. Et c’est aussi, au plan de la théorie politique, le modèle du fédéralisme, c’est-à-dire de la coexistence en perpétuelle interaction de l’union et des petites communautés, de l’unité globale et des autonomies locales — cette pensée en tension qui est vraiment l’idée formatrice de l’Europe parce qu’elle engendre l’homme européen, à partir de l’extraordinaire création qu’a été le concept de personne, cette [p. 28] notion théomorphe de l’homme et anthropomorphe de Dieu.

Voilà pour l’origine, « technique » en quelque sorte, de la notion, qui ne tarda pas à être transposée du plan théologique à celui de l’humain, par Augustin d’abord, lequel estime que l’homme, étant fait à l’image de Dieu, est lui aussi une personne ; puis par Boèce, philosophe non chrétien, qui traduit en termes laïques les définitions conciliaires, et sera commenté par tout le Moyen Âge. Homologue du « vrai Dieu et vrai homme », de la Deuxième Personne divine, la personne humaine est devenue la coexistence en tension de l’individu naturel et de ce qui dans l’homme « passe infiniment l’homme » comme dit Pascal : le transcendant. Une nature investie par une vocation, une notion de l’homme qui implique la transcendance de l’homme par rapport à lui-même.

Certes, les siècles ont ajouté à cette formule. Elle est devenue autre chose qu’un modèle, qu’une structure. Aux notions grecques d’individu, d’autonomie, et d’homme mesure de toutes choses ; aux notions romaines d’organisation et d’institutions stables (ou État) ; aux notions évangéliques et judaïques, d’amour actif, de liberté, de justice et de vocation, sont venues s’ajouter les valeurs germaniques de fidélité, de communauté, de biens communs, les valeurs celtes d’aventure initiatique courue par le chevalier errant, et de Quête spirituelle. Mais aujourd’hui, qu’est-ce donc que la personne ? Il semble qu’à une telle question je ne pourrais répondre que pour moi, et pourtant j’oserai dire que la personne c’est l’œuvre essentielle de chacun, qui consiste à trouver sa voie et à courir son aventure sans précédent.

Car chacun naît de quelque chose qui n’a jamais été auparavant, qui n’est exactement pareil à rien, croisement de chromosomes eux-mêmes sans précédent, de sorte que la chance est quasi nulle qu’il naisse jamais deux individus pareils. Chacun de nous est donc le point de départ d’un chemin particulier vers le But qui l’appelle, qu’il le nomme Dieu ou l’Absolu, la Vérité ou le Bonheur. Le But suprême est [p. 29] le même pour tous, mais chacun pour le joindre doit créer sa propre voie, et frayer son propre sentier. Partant de moi, individu sans précédent historique ni physiologique, pour rejoindre les fins dernières qui m’appellent, je ne puis pas aller par la route nationale : elle conduirait au mieux à quelque capitale, non à moi-même.

Mais la question lancinante se pose, et se repose à tout instant, à savoir si je découvre mon chemin tel qu’il était prévu pour moi depuis toujours, ou si je l’invente en osant y avancer sans l’avoir vu. Ce que je sais, c’est qu’il n’existera qu’autant que j’aurai le courage d’y marcher dans la nuit. Voilà qui implique la foi, cette forme de confiance dont saint Paul dit qu’elle est « ferme assurance des choses qu’on ne voit pas ». Le chemin qui se crée sous les pas qui le foulent, conduit au But qui se révèle lorsqu’on marche vers lui, pas autrement. Il s’agit d’une activité jamais achevée et qui sans fin cherche sa fin, et qui la reconnaît lorsqu’elle éprouve un sentiment de convenance entre ses démarches et cette fin.

Je conçois que l’on puisse n’y pas croire. Que l’on puisse nier l’existence de ce que j’appelle la personne, la traiter de fantôme métaphysique, d’illusion verbale, de concept superflu. Mais j’observe que ceux qui la nient ont commencé par répéter, après Nietzsche, que Dieu est mort, et que cela signifiait la « mort de l’homme », et donc de toute identité, de toute personne. Or, ce n’est là qu’une métaphore. Ce qui peut provoquer la mort de l’homme, c’est la mort d’une Nature tuée par l’homme, et qui nécessairement entraînerait dans sa perte l’espèce humaine. Car l’homme ne peut rien contre Dieu, tout contre l’homme.

Quand on nie Dieu, comme la plupart des écoles de pensée modernes, existentialistes, freudo-marxistes, ou structuralistes ; quand on répète que la mort de l’homme s’ensuit « logiquement » ; quand on nie le sujet, et qu’on répond comme Ulysse au Cyclope : « Je me nomme personne, je n’y suis pas », c’est qu’on prépare un mauvais coup, ou qu’on tente [p. 30] d’échapper à certaines responsabilités en se dissimulant derrière de prétendues « fatalités », de prétendus « impératifs », — comme Adam court se cacher dans les buissons quand Dieu l’interpelle en Eden.

On peut très bien ne pas croire à la personne. Et je ne cherche pas, ici, à vous convaincre qu’elle existe, mais simplement à vous faire voir qu’en fait, et pratiquement, vous y croyez, tous tant que vous êtes.

Car si vous protestez comme vous le faites tous, chaque jour, contre les formes les plus diaboliquement variées de l’aliénation, j’ose vous demander ce qui, selon vous, est aliéné ? Si ce n’est pas la personne, alors quoi ? Quelle abstraction politicienne ? Ceux qui prétendent que l’homme n’est qu’une illusion, que le sujet n’existe pas, même dans le discours, que le langage ne fait qu’utiliser notre gosier, notre langue et nos lèvres et que « ça » parle à travers nous, — comment peuvent-ils signer des manifestes contre l’aliénation… de quoi ? Contre l’exploitation de l’homme par l’homme, disent-ils. Mais ce serait l’exploitation d’une illusion par une inexistence, à les en croire ? Marx, en revanche, dénonçant en termes hégéliens l’aliénation des travailleurs, témoignait en faveur de la personne, et en son nom.

L’aliénation de l’homme ne saurait désigner que ce qui compromet sa possibilité de se mouvoir librement, à la fois selon le naturel et selon le divin qui est en lui. L’aliéner, c’est le mécaniser — au sens argotique qu’a pris le mot — c’est-à-dire le manipuler, lui imposer un comportement qui même très bénéfique, très bien payé, ne lui serait pas propre, ne pourrait que l’altérer, le détourner de sa vocation — et c’est cela que j’appelle le péché.

Le problème de l’aliénation, essentiellement lié à celui de la personne, me paraît se ramener au problème du pouvoir : pouvoir sur soi ou pouvoir sur autrui ?

J’ai fait allusion tout à l’heure au dilemme Puissance ou Liberté. Or, ces deux termes désignent deux formes de pouvoir qu’il m’importe de préciser.

[p. 31] Le pouvoir sur autrui, c’est la Puissance, et le pouvoir sur soi-même, la Liberté.

Le pouvoir sur autrui, il est fatal que l’État s’en empare un jour ou l’autre. Car l’État réclame en effet la totalité des allégeances, et ne peut tolérer que des pouvoirs collectifs soient détenus par des particuliers : qu’on se rappelle la lutte des rois contre les féodaux, des États modernes contre les pouvoirs locaux, et de l’école primaire contre toute forme d’originalité chez les élèves. Tout pouvoir qui s’exerce sur autrui, non sur soi (comme celui que procure la richesse), relève du domaine réservé ou revendiqué par l’État, et sera tôt ou tard monopolisé par l’État. Tout pouvoir qui s’exerce sur autrui conduit donc à l’État totalitaire, dans le système actuel de l’État-nation centralisé, déstructuré ; donc à la perte de nos libertés.

En revanche, le pouvoir sur soi-même, la maîtrise de soi, au sens complet du terme, c’est-à-dire non seulement de ses émotions ou de ses mouvements d’humeur, de colère ou de peur, mais de ses pensées, de ses désirs, de sa vision, comme de la connaissance spirituelle, c’est cela la Liberté, condition générale de l’accueil et de l’exercice de toute vocation personnelle.

Mais cette vocation personnelle, je le répète, nous est le plus souvent inconnue. La découvrir comme si on l’inventait est la tâche singulière de chacune de nos vies. La tyrannie se définit alors par rapport à la seule personne, comme le type même de l’aliénation : c’est la dictée de mon aventure individuelle par l’autre, l’étranger, l’alien comme dit l’anglais, par l’État, par la mode ou la publicité, par un laboratoire manipulant les gènes et capable de provoquer des changements de personnalité « à la demande », c’est-à-dire selon les normes du pouvoir régnant. Aliénation majeure, non pas seulement de l’ouvrier d’usine, dont les conditions de vie, de dignité, de santé et de loisirs sont à peu près les mêmes à l’Est dit socialiste et à l’Ouest capitaliste, mais de nous tous, habitants d’une Cité en ruines morales.

[p. 32] La richesse, à ce banc d’essai, se révèle une fausse valeur : elle procure le pouvoir sur autrui, non sur soi-même (bien au contraire), le pouvoir qui aliène, non celui qui libère. Au surplus, elle crée tant de liens avec ce qui n’est pas ma vocation, que toutes les religions de la Terre l’ont condamnée : « Heureux les pauvres » disent nos Béatitudes, et les sermons le répètent tous les dimanches aux banquiers soucieux, comme à leurs clients insatisfaits.

Le prestige national se révèle fausse valeur, évalué à ce test de la personne. Une petite phrase de Simone Weil, géniale dans sa simplicité, dit là-dessus tout l’essentiel : « L’orgueil national est loin de la vie quotidienne. »

Les notions d’impératif technique et d’impératif de l’économie se révèlent à leur tour valeurs fausses et même d’un ridicule moliéresque. Elles ne sont, trop évidemment, que les alibis, soit de la volonté de puissance des États et de leurs grandes Agences techniques, soit du profit privé des sociétés, soit encore, en dernière analyse, de notre propre choix matérialiste. Lequel trahit peut-être, en fin de compte, un désir inavoué, tout inconscient, de substituer dans le cadre de notre vie le minéral, pratiquement immortel (métal, verre, plastique et béton) au végétal et à l’animal, dont la loi de développement inclut la mort. Ainsi, par peur de mourir, choisissons-nous l’inertie minérale, l’inanimé contre la vie toujours mortelle.

Le Progrès vénéré par le xixe siècle et réputé irrésistible, est le type même de l’antivaleur s’il n’est que l’accroissement des pouvoirs matériels, qui conduisent à la guerre, aux crises économiques, au gaspillage des ressources terrestres ; s’il n’est pas un progrès spirituel, une aventure de la liberté, un accroissement du pouvoir sur soi-même, mais seulement la croissance illimitée de besoins et de produits matériels, croissance dont on a remarqué que le rythme est celui de la prolifération des cellules cancéreuses.

En revanche, l’amour est une valeur fondamentale, qui ne saurait être niée ou contestée que par des infirmes de l’âme ou [p. 33] des débiles du spirituel, tous gens de pouvoir faible ou nul sur eux-mêmes ; ceux qui ne s’aiment pas et qui par suite ne valent rien pour aimer leur prochain. Car toute la tradition hébraïque et chrétienne, qui a formé vingt siècles d’Europe, nous dit qu’il faut aimer son prochain comme soi-même, et cela fonde la communauté non sur un sentiment, mais sur un acte ! Sur l’amour qui agit, l’amour qui aide, et non pas sur cette chose qui se lamente douze heures par jour à la radio. Car aimer son prochain comme soi-même est un commandement de la Bible. Puisque les sentiments ne se commandent pas, aimer le prochain comme soi-même, dès lors que cela nous est commandé, ne saurait donc être qu’un acte : le prochain est celui que je puis aider en fait.

Mais la notion même de prochain suppose quelque proximité géographique. Si le principe de toute communauté est de nature spirituelle et touche l’élément transcendant dans la personne, si bien qu’il peut relier des hommes de toute la terre, la vie communautaire concrète est proximiste, c’est-à-dire communale, locale et régionale. L’universel et le local ne sont pas en contradiction pas plus que l’Église et la paroisse puisqu’ils expriment la dialectique constitutive de la personne entre le transcendant et l’incarné, entre ce qui libère, dégage, universalise d’une part, et ce qui lie, engage, enracine d’autre part.

J’ai dit que la liberté de la personne implique sa responsabilité, et que la réciproque n’est pas moins vraie. La vocation dont l’appel me libère, c’est elle aussi qui me relie à mes prochains dans la Cité, parce que c’est parmi eux, avec eux et pour eux, autant que pour moi, qu’elle va peut-être se réaliser. Pas de liberté réelle pour un irresponsable : or il faut bien reconnaître que la Cité moderne tend à faire de nous tous des irresponsables, et que les dimensions mêmes de nos États-nations et de nos villes les font échapper à nos prises, et rendent vaine notre idée de participation à leur gestion, donc de civisme.

[p. 34] Participation et civisme ne reprendront un sens concret que dans les petites unités, municipales et régionales, qu’il s’agit désormais de recréer si l’on veut que la personne s’épanouisse : j’y vois la tâche principale de la génération qui monte. J’y vois aussi la condition de toute union possible de l’Europe. J’ai dit souvent mon scepticisme à l’égard de l’Europe des États, que j’ai nommée une « Amicale des misanthropes » — quelque chose qu’on peut dire mais non pas faire. L’Europe que tout appelle ne pourra s’édifier que sur ce qui déborde, non seulement par en haut mais par en bas, le cadre inadapté de l’État-nation imposé par Napoléon : par en bas, ce sont les régions, par en haut, la fédération continentale. Et nous venons de voir que ces deux pôles de la société à construire correspondent aux exigences constitutives de la personne.

Les hommes ne sauraient être unis par l’imposition uniforme d’un même corpus de lois et de règlements de police, mais au contraire, c’est dans la liberté de chaque personne que vient s’enraciner la solidarité du genre humain.

Ainsi, de la notion de personne considérée comme le référentiel de nos valeurs, comme ce qui nous permet de les éprouver et au besoin de les transvaluer, nous avons vu se dégager une morale de la vocation, et nous voyons maintenant se constituer les éléments d’une politique communautaire. Morale et politique, soulignons-le, qui se déduisent immédiatement de la structure bipolaire de la personne et de ses exigences antinomiques, mais en réalité inséparables, de liberté et de responsabilité.

Or, il se trouve que toute vraie politique de la personne appelle la création de petites communautés qui, pour défendre leur autonomie, seront amenées à se fédérer et donc à pratiquer la seule méthode capable, selon moi, d’unir nos peuples et de sauver nos libertés.

C’est à cause de cela, finalement, que je suis venu une fois de plus, ici, parler de l’Europe, de son union, et de la création des régions qui rendra seule possible cette union. […]

[p. 35] Au terme de la quatrième et dernière séance de débats, je cherche à dégager les lignes générales d’évolution de l’idée européenne depuis la Table ronde de Rome, quand la plupart d’entre nous voulaient croire que la naissance prochaine du Marché commun ne manquerait pas de déclencher une série de processus politiques nécessairement « irréversibles »…

La Table ronde qui se termine aujourd’hui est née de la crise qui vient, pour tenter d’y répondre. La crise qui vient porte à prévoir l’avenir qu’il s’agit d’empêcher, plutôt que l’avenir à fomenter. Mais je crois bien que notre groupe a résisté à la tentation du refus. Sans se laisser intimider par la rituelle invocation des « impératifs » techniques, économiques, militaires, ou de « l’indépendance nationale », il a tranquillement affirmé ce qu’il tenait pour juste et bon — que cela passe pour « réaliste » ou non.

Il y a dix ans, pendant un comité préparatoire de la conférence de Bâle sur l’Europe et le Monde, comme quelqu’un proposait qu’une séance fût consacrée au fédéralisme, le représentant du Conseil de l’Europe avait déclaré qu’il se verrait, dans ce cas, contraint de s’en aller, « le mot fédéralisme étant tabou à Strasbourg ». Aujourd’hui non seulement le mot, mais la chose est admise, voire applaudie par le Secrétaire général en personne, et sous ses formes les plus radicales : dénonciation de l’État-nation comme principal fauteur de notre crise, appel à la formation de régions en tant qu’unités de base de la communauté à recréer. Progrès remarquable du fédéralisme : dans les esprits seulement, disent les sceptiques. Mais s’il ne se produit pas là d’abord, il n’y a pas de chance qu’il se produise jamais dans les faits, les institutions et nos comportements sociaux : solidarité, tolérance, sens des diversités, goût de l’autonomie, et non pas individualisme égoïste, fanatisme politique, passion égalitaire et besoin « sécurisant » d’être mené.

Pour amorcer cette mutation, il a fallu l’éveil de la conscience écologique — ici représentée avec autant de bonne grâce que de rigueur par Robert Allen (et il est juste de souligner le rôle [p. 36] peut-être décisif joué sur ce plan par le Conseil de l’Europe, lorsqu’il a lancé son « Année de la protection de la nature » en 1970) ; il a fallu le rapport sur « Les Limites à la croissance » ; il a fallu la crise du pétrole et ses suites ; mais surtout, il a fallu la montée de l’idée régionaliste dans toute l’Europe, dépassant enfin le niveau des seules revendications ethniques, s’appuyant sur les nécessités écologiques et s’illustrant — négativement — par la carence de nos États devant le problème de l’énergie et de sa nécessaire diversification : obsédés par les grandes centrales, ils ne voient pas que les petits ruisseaux et les moindres rayons de soleil détiennent les solutions de notre avenir autonome.

Georg Picht n’a pas hésité à qualifier de « crime abominable » les concentrations de centrales nucléaires exigées par les agences énergétiques de nos États ; à déclarer que « tant que les obscurs complexes de préjugés murés dans les fondations de l’État-nation souverain ne sont pas dénoués, aucune planification rationnelle à l’échelle du globe n’a la moindre chance de succès politique » ; et à constater qu’une science libre, non asservie aux buts de puissance des États, peut seule nous aider à sauver la biosphère ; dès lors, « la liberté de pensée et d’expression est une condition biologique de notre survie ».

James Fawcett s’interroge : la société occidentale est-elle encore gouvernable ? A-t-elle encore une volonté politique générale, face à l’émiettement en groupes d’intérêts égoïstes ? Il ne voit d’autre espoir, lui aussi, que dans la création de pouvoirs locaux et régionaux, problème numéro un de notre temps.

Giuseppe Petrilli estime qu’il est grand temps de priver l’État de son aura, et de lui rappeler qu’il est service public.

Enfin, l’un des deux fondateurs du Club de Rome, Alexander King, ancien directeur général des affaires scientifiques de l’OCDE, confesse qu’il n’accorde plus aucune confiance aux structures politiques actuelles, et ne voit d’autre espoir que dans la décentralisation des institutions et des organes de décision.

[p. 37] (Sur quoi je fais remarquer, une fois de plus, que décentraliser n’est encore que le fait du Centre, et qu’il nous faut repartir d’en bas, des racines, c’est-à-dire des communes, si l’on veut restaurer de vivantes régions.)

Cette évolution générale des esprits les mieux informés et les plus imaginatifs n’aboutira pas forcément à des réformes assez profondes, faites à temps. Mais s’il reste aujourd’hui un espoir, c’est bien là qu’on doit le placer.

Du 22 septembre au 5 octobre

De retour dans ma maison-chantier de St. Genis-Pouilly, je trouve plusieurs lettres de dirigeants du Club de Rome me pressant de rédiger le rapport que m’a demandé Aurelio Peccei. Sur quel thème ? lui ai-je écrit. Et l’on me répond de Rio : « Sur vos derniers travaux, sur ce que vous tenez pour le plus important aujourd’hui. » Puis me parvient une photocopie du Second Report to the Club of Rome : Mankind at the turning point, par Mihajlo Mesarovic et Eduard Pestel. Je lis, p. 145 : « La futilité d’un nationalisme étroit doit être reconnue et prise pour axiome dans tout processus de décision. Toute nation qui essaierait de résoudre le problème envahissant de l’inflation à l’aide de mesures limitées à son seul territoire serait condamnée à l’échec. » Je reçois également copie du rapport présenté par Georg Picht, qui réitère sa condamnation de l’État-nation incompatible avec l’ordre global.

Je n’hésite plus : j’annonce le titre, dépourvu de toute équivoque, du rapport que je me mets à écrire sans plus de délai, et qui prendra dans mon esprit la suite logique des deux déclarations que je viens de citer.

[p. 38] Peu de progrès dans les travaux de transformation de ma maison. On dirait qu’il suffit que je me mette au travail pour que les coups de marteau et les perceuses se déclenchent aussitôt autour de moi. J’écris 16 pages, je ne sais comment, et les envoie aux organisateurs berlinois de la prochaine assemblée du Club de Rome.

La galopade devient course d’obstacles.

[p. 39]

III. Venise :  colloque  sur le fédéralisme, modèle de l’Europe

Sur les instances d’Alexandre Marc, en mars dernier, j’avais accepté de prendre part au  colloque  de Venise — du 10 au 13 octobre — sur Le Fédéralisme, un modèle pour l’Europe.

Mon livre terminé, pensais-je alors, la vie s’ouvrirait devant moi, et Venise signifie vacances. Au surplus, une année sans séjour à Venise est déséquilibrée du point de vue émotif, j’entends du point de vue de l’âme au sens jungien du terme.

Nous décidons de partir le 5 octobre déjà, dans l’espoir fou de quelques jours de loisirs avant le  colloque .

Du 5 au 12 octobre 1974

Pendant les deux premières journées, je cours partout : ma fièvre vénitienne m’oblige à repasser sur toutes les traces de mes anciens trajets. J’ai cherché pendant des années cette terrasse de petit restaurant sur une place que fermait au sud le haut mur grenat d’une église. On arrivait de la droite, on repartait vers la gauche… Je l’ai retrouvée cette fois-ci. Le restaurant qui a doublé de surface et occupe aujourd’hui la moitié de la petite place, était fermé.

Le troisième jour, je me suis vu nommé président du Bureau directeur du Centre international de formation européenne, et en cette qualité, convié à présider la seconde journée du  colloque. Le 12 octobre à 9 h du matin, dans une très vaste salle décorée de fresques de la somptueuse Fondation Cini, j’ai introduit la séance par ces mots :

[p. 40]

Nous sommes ici à Venise…

…il serait sacrilège de l’oublier, et de parler comme si nous étions n’importe où.

En me promenant hier soir j’ai repensé à la question que m’avait posée la veille le président Jean Rey : Venise est-elle vraiment une ville européenne ?

Voyez Venise, vivez Venise, et pensez très vite, en même temps, à Chicago ou à Novossibirsk, et vous me direz si Venise est d’Europe, avec ses marbres si doux au toucher, ses trésors bien dissimulés, ses bleus de ciel déchirants de tendresse entre les ors et les ivoires de ses frontons.

J’ai vécu ici, à Venise, un grand moment de la culture européenne. Après la création mondiale, dans le chœur de la basilique, du Cantique en l’honneur de Saint-Marc, j’ai vu l’auteur, qui était Stravinsky, s’incliner et tomber dans les bras étendus du Patriarche Roncalli, le futur Jean XXIII, pape de l’œcuménisme — cette forme sublime du fédéralisme, de l’unité dans la diversité, hors de quoi point de salut pour ce siècle.

Hier, dans ce beau décor de la Fondation Cini, on nous a parlé d’un fédéralisme plus problématique, plus empêtré dans les inerties politiques, donc plus difficilement conforme à son modèle. On nous l’a présenté sous des formes optimistes et pessimistes, gradualistes ou révolutionnaires, voire apocalyptiques.

Les orateurs jouaient le jeu sincère de s’opposer les uns aux autres, et je me disais : comme c’est curieux, je suis d’accord avec chacun d’entre eux successivement.

Je ne crois pas un instant que cela s’explique par un éclectisme coupable ou une doctrine trop permissive. Je crois que les points de vue exprimés hier étaient en relation de complémentarité : tout le monde avait raison dans le même temps, quant au phénomène observé de deux manières antinomiques.

Le président Jean Rey a fait le point de l’action des Communautés ; sur quoi, Orio Giarini est venu rappeler qu’à côté et [p. 41] au-delà de cette action, il y a une crise profonde de civilisation, due au culte de la croissance. (Mais on ne peut parler de tout à la fois, même avec la maîtrise d’un Jean Rey.)

Alors que l’un, le professeur Humblet, proposait la concertation continentale des autorités régionales (vraie voie, selon moi, vers la constitution d’un parlement ou d’un sénat européen), l’autre, qui est le ministre belge François Périn, chargé de la réforme constitutionnelle, tenait pour un exécutif collégial, inspiré du modèle suisse (et j’avais les meilleures raisons de me retrouver dans l’une et l’autre de ces propositions rigoureusement complémentaires).

Tout le monde parle aujourd’hui de régions. Le général de Gaulle en a parlé très bien, dans un fameux discours de Lyon, en 1969, je crois, où il faisait de la région la nouvelle forme de communauté du xxe siècle, succédant normalement à la Nation centralisée. Et il invitait les régions frontalières à s’ouvrir aux régions des pays voisins, la Lorraine et l’Alsace à l’Allemagne, Rhône-Alpes à la Suisse et à l’Italie, la Provence à la Méditerranée, le Languedoc à l’Espagne, la Bretagne à l’Atlantique, et la Normandie aux Anglais.

Cinq ans plus tard, le Premier ministre d’alors, parlant lui aussi à Lyon, prétendait interdire aux régions frontalières toute coopération avec « l’étranger ». J’ai écrit alors : « La différence (entre les deux discours) consiste en ceci : de Gaulle était un homme d’État, ses successeurs ne sont que des hommes de l’État. »

Quand nous avons commencé à parler de régions, nous les fédéralistes de la première heure, dans les années 1950, on a fait comme si l’on n’entendait rien. Vers 1960, les porteurs de l’idée européenne officielle nous ont dit : « Malheureux que vous êtes ! Comme si ce n’était pas assez difficile de faire l’Europe avec les gouvernements ! »

J’ai répondu : — Ce n’est pas difficile, c’est impossible. La preuve ? Depuis 25 ans que chefs d’État et Premiers ministres nous répètent que l’union de l’Europe est urgente, ils ne l’ont pas faite.

[p. 42] Si l’on ne veut pas les régions, cela signifie concrètement qu’on ne veut pas la fédération, seule forme concevable de l’union des peuples de l’Europe.

Il faut opter. Voulons-nous l’Europe unie pour la Puissance ? ou pour la Liberté ?

J’entends par Puissance ce que notre ami Lewis Mumford a baptisé « Le Pentagone de la Puissance » : Profit, Publicité, Pouvoir militaire, Productivité ; à quoi j’ajoute le Plutonium créé par les centrales nucléaires, et qui est le produit le plus durable — 24 000 ans de demi-vie — qu’ait inventé l’humanité. Un dix-millionième de gramme en suffit pour tuer son homme par un cancer. Et les centrales nucléaires en produiront des tonnes avant la fin du siècle.

Voilà pour la Puissance.

D’autre part, j’entends par Liberté non pas celle du plus fort dans l’anarchie, non pas « le renard libre dans le poulailler libre », selon la formule d’Albert de Mun, mais la responsabilité du citoyen dans la Cité et la faculté pour chaque personne de réaliser sa vocation.

Toute la question politique du xxe siècle se ramène alors à ceci : — Voulons-nous par priorité, et en fin finale, la Puissance ou la Liberté ?

La devise du fédéralisme suisse est bien connue : Un pour tous, tous pour un.

En tant que fédéraliste et personnaliste, j’insiste sur le second membre de la devise : tous pour un. Le but de notre union européenne n’est pas de constituer une puissance mondiale écrasante, mais de créer une société où la personne puisse se réaliser.

J’eus ensuite à passer la parole à l’un de nos camarades fédéralistes de la première heure, Altiero Spinelli, aujourd’hui membre de la Commission de la CEE.

Après un exposé dépourvu de complaisance de la situation communautaire, sommé de dire aux militants de la salle ce qu’ils devaient et pouvaient faire, il revint à la tribune, se tut [p. 43] quelques instants, et dit enfin : « Annoncez à tout le monde, autour de vous, que nous allons vers la misère. »

Le second orateur de cette séance fut Paul Delouvrier, PDG de l’EDF et brillant défenseur des centrales nucléaires, dont on a vu plus haut ce que pense Georg Picht, traduisant l’opinion de tous les physiciens vraiment sérieux, je veux dire vraiment libres.

La veille, George Thomson, commissaire lui aussi de la CEE, chargé des recherches régionales, avait fait une profession de foi sans équivoque en faveur des régions transfrontalières autant qu’intérieures, « substituées aux États-nations comme unités sociales de base, au sein desquelles le citoyen puisse se sentir responsable ».

Une fois de plus, l’idée de région s’impose comme seule alternative à la formule de l’État-nation.

Le 12 octobre 1974

Quitté le Piazzale Roma vers 17 h. Arrivés à Bergame vers 20h. On ne peut plus entrer dans la haute ville — seule intéressante — mais seulement en faire le tour. Si l’on parvient cependant à s’y introduire il est très difficile d’en sortir. Les progrès du tourisme italien aboutiront bientôt, en bonne logique, à la paralysie générale des « égarés » que nous serons tous.

Le 13 octobre 1974

Retour à Pouilly vers 17 h.

Le 14 octobre 1974

Départ de l’aéroport de Genève à 7h. Berlin à 11h15.

[p. 44]

IV. Berlin : le second Rapport au Club de Rome

Du 14 au 17 octobre 1974

Tandis que je cherche ma place dans l’amphithéâtre de la Kongresshalle où l’Assemblée s’est ouverte depuis quelques heures, il me semble qu’une bonne moitié des délégués viennent du Tiers Monde. La liste des participants, que je pointe pendant un discours résumant un des textes qu’on vient de me remettre, m’apprend pourtant que sur les 160 participants actifs (qu’entourent quelques centaines d’observateurs, experts, futurologues et journalistes du monde entier) 30 délégués seulement représentent le Tiers Monde. Sauf une douzaine de Japonais et d’Australiens tout le reste est occidental, Américains et Canadiens, Européens de l’Ouest et de l’Est.

Je parcours le recueil des textes présentés pour m’orienter dans les débats en cours (réduits, hélas, à une succession d’exposés dont les auteurs n’arrivent pas à dialoguer).

Le premier Rapport au Club de Rome a eu le mérite éclatant « d’élever un problème de la plus haute importance pour l’avenir de l’humanité, du statut de non-issue au statut de très grave préoccupation » comme l’écrivent les professeurs Mihajlo Mesarovic et Eduard Pestel. À mon sens, les Limites à la croissance ont marqué le tournant du siècle.

Mais si Forrester et Meadows ont bien fait voir que les problèmes de la croissance sont en interactions mondiales, il [p. 45] fallait montrer aussitôt que ces problèmes se posent de manière inégale selon les temps et les lieux de l’humanité (qu’on pense simplement à la démographie).

Le second Rapport au Club de Rome que présentent aujourd’hui Mesarovic et Pestel, analyse le système mondial dans la diversité concrète de dix régions de dimensions continentales. Et il recourt, bien sûr, à la capacité combinatoire des ordinateurs, mais aussi au jugement intuitif de ceux qui ont nourri ces appareils d’environ 100 000 équations.

Personne à la tribune ne semble mettre en doute les progrès ainsi accomplis, du fait 1° de la régionalisation des problèmes, et 2° de la prise au sérieux de paramètres aussi mal vus naguère encore que les « valeurs individuelles » ou les « attitudes face à l’environnement ». Mais personne non plus ne me paraît avoir dégagé les suites proprement politiques du second rapport.

J’écoute les exposés, d’une sagesse véhémente, des défenseurs de l’égalité non seulement dans les peuples mais entre les peuples comme le proposait Condorcet dans son Tableau des progrès de l’esprit humain, il y a de cela tout juste 180 ans, et nous sommes encore loin du but. On a pu le voir lors des dernières campagnes électorales dans plusieurs grands pays de l’Europe, le seul but politique clairement défini, et commun à tous les partis, reste « l’indépendance nationale ». C’est le but le plus incompatible avec tout ce qu’on appelle ici « l’ordre global » ; le plus vide de sens, et le plus utopique quant aux possibilités économiques ou écologiques de n’importe quel peuple considéré. Que signifie l’indépendance nationale d’un pays qui dépend de quatre émirs de droit divin pour son pétrole et doit voter en conséquence à l’ONU ? D’un autre qui se rationne pour financer une force de frappe suicidaire ? D’un troisième qui s’arroge le droit de polluer ses eaux territoriales, et tant pis si la marée noire, ou rouge, ou blême, envahit les rivages des voisins… Cela ne signifie rien — ou plus rien d’avouable.

[p. 46] Mesarovic et Pestel ont probablement vu, mais n’ont assurément pas dit, que leurs « régions » supranationales supposent des régions infranationales.

C’est ce que je vais tenter de faire voir dans le rapport que je présenterai demain matin.

[p. 47]

L’obstacle majeur à tout établissement d’un système global est l’existence de l’État-nation

Le principe de la crise mondiale réside dans une mauvaise gestion de la Terre par l’homme.

L’homme pollue, scalpe, écorche et défigure la Terre. Il épuise les ressources naturelles et viole toutes les limites écologiques. Il asphyxie les océans, les lacs, les villes, au nom de la rentabilité de ses entreprises, qu’il arrive mal à justifier, sinon par sa passion de la guerre, et par une obsession de la puissance qui ne s’avoue que sous le nom de « prestige national ».

Déjà, de vastes plaines autour des villes, et de larges vallées fluviales ne sont plus que poubelles de l’industrie, cimetières de détritus non recyclables, et dans le fond de cavernes secrètes, on enfouit sournoisement l’indestructible plutonium, la plus durable de toutes les productions humaines.

Ces pays et ces villes énormes, ces mines de sel, ces fonds océaniques transformés en décharges mondiales, c’est proprement, littéralement, l’Enfer né du Progrès, la Géhenne qui était, au temps de Jésus, la décharge municipale de la ville de Jérusalem, ce ravin désolé de Ge-hinnon « où le feu ne s’éteint jamais », comme c’est le cas dans toutes les décharges où l’on rejette ce qui n’a pas trouvé sa raison d’être ou qui a refusé sa vocation, et, faute d’être devenu soi-même, ne sert à rien. [De cette comparaison, de ce feu perpétuel sont nées les légendes médiévales sur « l’Enfer où damnés sont bouillus » (Villon).]

L’homme est en train de faire mourir la Terre sensible. C’est une sombre histoire, très lente en ses débuts, mais tout d’un coup la crise s’annonce, dans les années 1960 du xxe siècle, et le premier rapport du Club de Rome a fortement contribué à la faire se déclarer — comme on le dit d’une maladie.

Cela commence avec le dernier siècle, qui voit la formation simultanée de l’industrie et des nations étatisées.

[p. 48] Cela se poursuit à travers la croissance industrielle — qui est une croissance non régulée, contrairement à la croissance organique d’un individu — à travers l’aventure scientifique et technique, qui entraîne l’exploitation têtue, naïve, aveugle, de ressources naturelles qu’on croit illimitées. Cela se développe avec la pollution de l’air, des eaux, des plantes, de l’humus et des océans, par les effets combinés d’une industrie brutale, prométhéenne, de la surpopulation, du surarmement délirant (les USA disposent déjà de quoi tuer chaque habitant de notre planète 32 000 fois), du gaspillage comme principe du commerce, des entassements mégalopolitains, destructeurs de toute communauté, et de la terreur permanente qui règne au sein de la paix des lâches.

Beaux résultats ! Brillante gestion ! Mais au fait : qui était le gérant ?

La réponse est dangereusement simple, elle aussi : les responsables sont les États-nations dont les premiers sont apparus au début de cette même période, qui se sont rapidement multipliés pendant le deuxième tiers de notre siècle, et qui se partagent aujourd’hui la totalité des territoires du globe.

Ce sont eux, et eux seuls, qui ont géré la Terre, qui s’en sont octroyé le droit. Eux seuls en avaient les moyens. Ils ont exploité ses ressources en vue de leur seule puissance, et de leur seul prestige, c’est-à-dire en vue de la guerre dont tous sont nés.

Il me paraît que jusqu’ici, l’on n’a pas accordé l’importance décisive qui lui revient à ce fait de l’État-nation comme obstacle principal au fonctionnement de tout système global.

La formule de l’État-nation à souveraineté illimitée dans ses frontières, et qui place au principe de toute sa politique ce que l’on nomme « l’indépendance nationale », s’oppose diamétralement et par définition non seulement à la notion même d’ordre global, mais encore et surtout à toute mesure concrète qui en permettrait le fonctionnement, que cet ordre global d’ailleurs soit ou non différencié par grandes régions continentales.

La conférence sur le droit de la mer, qui vient de se tenir à Caracas, fournit la plus récente illustration de l’incompatibilité [p. 49] foncière entre les souverainetés stato-nationales, avides d’étendre jusqu’aux fonds des océans les ius uti et abutendi, et toute forme de gestion globale, comme devraient l’être celles de la pêche, de l’exploitation des nodules métalliques et des hydrocarbures sous-marins, mais aussi de la défense des espèces surexploitées et de la lutte contre les polluants de toute provenance qui « tuent » les mers.

Si l’on estime nécessaire l’établissement d’un système global d’échanges équilibrés, si l’on veut en créer les conditions de possibilité, il faudra bien que l’on surmonte d’une manière ou d’une autre la notion de souveraineté stato-nationale, à la fois symbole de ce qui cause la crise, agent de son aggravation, et principal obstacle à sa solution. C’est dire qu’il faudra dépasser la formule de l’État-nation centralisé à souveraineté illimitée, telle que Napoléon l’avait conçue pour la guerre seule — hors de quoi elle paraît non seulement injustifiable en théorie, mais quasi-démentielle en fait. Elle suppose, en effet, que les frontières de tel État, établies au hasard des guerres et des traités, coïncident exactement et ne varietur avec une unité géographique « naturelle », une économie dite « nationale », et une unité linguistique dont on conçoit mal le rapport avec l’économie ou les ressources du sous-sol…

Or, même en admettant contre toute vraisemblance que ces réalités hétérogènes forment à un moment donné des unités exactement superposables, ce miracle ne durerait guère, pour la simple raison que la langue, les frontières politiques et l’économie ont des rythmes de fluctuation ou de déplacement dans l’espace absolument non comparables : d’ordre millénaire pour les langues, d’ordre séculaire pour le tracé des frontières 5 , et d’ordre mettons décennal pour les économies industrielles, lesquelles peuvent varier très largement et rapidement en fonction des implantations d’usines, ou des innovations [p. 50] technologiques. Il ne reste donc à l’État qu’à forcer les réalités culturelles et sociales autant qu’économiques ou monétaires dans le lit de Procuste de ses frontières douanières, créant et entretenant de la sorte en permanence des problèmes aussi vains qu’insolubles, et qui le contraignent à décréter des mesures toujours plus tyranniques.

Et ce n’est certes pas le fait incontestable que la formule de l’État-nation est imitée par tous les peuples de la Terre qui peut la rendre moins absurde en soi.

Au-delà de l’État-nation, il faut inventer autre chose, et il faut l’inventer de toute urgence, si l’on tient compte de l’écart inévitable entre la conception et la mise en œuvre d’une technique, d’une méthode ou d’une procédure.

Or il est très frappant de constater que si, dans toutes les branches des sciences physiques et naturelles, l’invention de modèles nouveaux et de méthodes présentées comme révolutionnaires est la condition même du succès, non seulement académique mais commercial, et confère un prestige immédiat à ses auteurs, la science politique officielle, capitaliste, libérale ou marxiste, s’en tient aux recettes et doctrines du siècle de Napoléon, de Bismarck et de Marx, sinon pour le jargon technique, du moins pour les principes fondamentaux : toute remise en question de la formule de l’État-nation, par exemple, est aussitôt stigmatisée comme non sérieuse ou utopique, si ce n’est gauchiste ou « médiévale », voire toutes ces belles choses à la fois. La carence de toute invention fondamentale, en politologie, s’explique par la convergence objective des intérêts des partis en tant que tels, des gouvernants et des bureaucraties, des industries (notamment d’armes) et des compagnies pétrolières, ligués par « la force des choses » en vue du maintien de « l’ordre » tel qu’il est (même si ce n’est qu’un « désordre établi »), selon les principes et tabous de l’État-nation centralisé à souveraineté illimitée.

Contre cette écrasante coalition d’intérêts investis, d’inerties intellectuelles et de volontés de puissance (marchands [p. 51] d’armes, pétroliers, promoteurs de centrales nucléaires, etc.), tout effort rationnel paraît voué à l’impuissance la plus abjecte, et le serait sans le moindre doute, si certaines lois, certaines nécessités ne nous imposaient des limites, des conditions de possibilité.

Ce qui paraît capable de produire à court terme un changement drastique de la formule stato-nationale, c’est la pression de plus en plus sensible des exigences infra- et supranationales.

L’État-nation, né de la guerre et maintenu en vue de guerres futures — qu’elles soient redoutées ou souhaitées — ne saurait survivre longtemps à sa raison d’être principale. Toute nouvelle guerre, atomique, biologique ou chimique — cet ABC de la fin du genre humain — l’anéantirait certainement ; et si la guerre qui est sa « raison » venait à manquer, son inadaptation constitutive aux réalités du xxe siècle serait sans tarder mise à nu. Seul, en effet, le recours au sacré que constituent les références aux « nécessités de la défense » ou au « maintien de l’indépendance nationale », se trouve capable de faire passer certaines mesures catastrophiques imposées à l’économie (telles que les centrales nucléaires) ou certains crimes écologiques (tels que la pollution non contrôlée des eaux territoriales). Seul ce recours au sacré national, interdisant toute objection, voire toute mise en question sérieuse, empêche la prise de conscience de tant d’absurdités flagrantes.

La force principale de l’État-nation vient sans nul doute de l’École, et non seulement de ce qu’elle nous a appris, mais de ce qu’elle a voulu nous interdire de voir. C’est elle qui nous a persuadés que la formule de l’État moderne — une capitale régissant tout ce qui bouge et le reste à l’intérieur de ses frontières sacralisées — était l’aboutissement inévitable de l’Histoire, et que nulle autre évolution n’était possible, ou ne saurait être imaginée impunément. Les peuples ont émergé de la nuit des origines pour « faire leur unité » — comme l’homme émerge de l’enfance pour « faire sa puberté » — et ils accèdent à la maturité en se donnant un gouvernement qui assure leur indépendance — [p. 52] fût-ce au prix de leur vie ou de leurs libertés — et qui affirme sa souveraineté quoi qu’il puisse en coûter aux voisins. Ainsi la force principale de nos États repose sur l’interdiction tacitement prononcée par l’École, de mettre en question leur formule : elle est tabou. Rechercher d’où ils viennent dans le temps et l’espace, les situer dans l’histoire, donc les relativiser, ce serait les exorciser : car ce qui a commencé finira. Il faut donc qu’ils soient éternels, et au moins justifiés par une fatalité. Contingents, donc soumis à la critique des interrogations les plus naïves, ils seraient aussitôt sans excuses.

Or c’est un fait que le plus ancien d’entre eux, qui est leur modèle, a moins de deux siècles d’âge ; et l’on voit bien que leur « période » de demi-vie, celle de leur rayonnement dans les esprits actifs, est en train de s’achever parmi nous.

Devant la crise universelle provoquée par sa déplorable gestion de la Terre depuis un siècle et demi, l’État-nation souverain ne peut plus se dérober. Quand nous lui demandons aujourd’hui : « Qu’as-tu fait de ton territoire, de ses paysages et de ses villes, de ses forêts et de ses eaux » et qu’il ne peut que nous répondre piteusement : « Suis-je le gardien de la Terre ? » nous en tirons la conclusion qu’il a forfait à sa mission. Mais quand nous lui demandons : « Qu’as-tu fait de la communauté humaine ? » et qu’il n’ose même plus dire : une Armée, ou le Parti de la Révolution, il nous reste à enregistrer sa démission.

Bien loin d’être la seule réalité possible, comme le proclament beaucoup d’hommes politiques de droite et de gauche avec l’appoint d’André Malraux, l’État-nation nous apparaît comme la forme de société la moins adaptable aux nécessités de notre temps.

Le thème central de l’analyse critique du modèle de l’État-nation, qui conduit nombre de penseurs contemporains à le rejeter sans appel, s’énonce comme une simple évidence : l’État-nation est aujourd’hui à la fois trop petit et trop grand. À la seule exception des trois Super-Puissances, aucun de nos États-nations n’a les dimensions nécessaires (économiques et [p. 53] militaires) pour jouer un rôle à l’échelle mondiale, pour aider le Tiers Monde, ou pour assurer seul sa défense militaire ou sa prospérité. En revanche, il est trop grand pour animer la vie civique et l’économie de ses régions, pour en promouvoir les activités culturelles, pour en sauvegarder les équilibres écologiques, et surtout pour offrir un cadre proportionné et des structures d’accueil à l’action, à la participation des hommes et des femmes en tant que citoyens.

Comme l’écrivait Alexandre Marc dès 1934 et comme il le réitère en 1961, « l’état, sans majuscule, doit rester le serviteur de la société, et non point s’ériger en son maître. Pour cela, il importe notamment que sa taille reste à l’échelle de ses tâches. Or l’état national, dans les pays comme la France, est à la fois trop grand et trop petit. Il est trop grand par rapport aux communautés de base que la centralisation irréversible vide de leur substance en attendant de les transformer en “désert” ; il est trop petit par rapport aux problèmes dont dépend notre survie, qui se posent à l’échelle européenne et mondiale 6  ».

Cette analyse prophétique de notre crise universelle nous ramène donc à un dilemme d’une crudité presque gênante : — ou bien l’État-nation maintient et même étend ses prétentions au pouvoir exclusif de gestion de son morceau de la Terre, et dès lors les calculs les plus catastrophiques ont seuls chance d’être vérifiés ; — ou bien l’État-nation se voit progressivement dessaisi de ses prétentions totalitaires et autarciques : des hommes et des groupes décident de reprendre en main leurs destins, à l’échelon local et régional, et de faire prévaloir l’intérêt général de l’humain, de la personne, sur celui des États nationaux. Le jeu se rouvre, l’avenir redevient notre affaire.

En d’autres termes, nous devons comprendre que nos choix et nos décisions, ou notre absence de décision, impliquent dès maintenant notre responsabilité pour l’un ou l’autre des deux avenirs possibles :

[p. 54] – ou bien la démission épidémique de la personne, du citoyen, devant la mécanique inhumaine de l’État nous conduit rapidement, dans une atmosphère de panique sourde et de délinquance généralisée, à des formes de dictature nationales et continentales, sur la voie de l’État totalitaire mondial dirigé par le Grand Ordinateur dont certains rêvent dans un style orwellien de politique-fiction, mais la guerre atomique intercontinentale préviendra ce cauchemar suprême en provoquant le suicide du genre humain ;

— ou bien, des groupes d’hommes qui se veulent libres et responsables trouveront, propageront et appliqueront à temps des formules de remplacement de l’État-nation, ordonnées à des fins de liberté personnelle, non de richesse matérielle, et de communauté vivante, non de puissance et de prestige collectif.

Il nous faut donc réfléchir sérieusement, en toute urgence, à ces formules de remplacement de l’État-nation. Nous avons vu que les dangers majeurs qu’entretient cette institution sont le gigantisme, la centralisation uniformisante, et la simplification anti-vitale. Voilà qui nous incite à nous tourner vers les dimensions modérées, accordées aux pouvoirs de l’homme, aux prises de sa pensée et de sa main vers la répartition aussi large que possible des pouvoirs de décision, dans l’amour des diversités et le respect des complexités qui caractérisent la vie même. Et voilà qui désigne assez clairement les petites unités de base que sont les communes (au sens de municipalités, mais aussi de communautés agricoles, religieuses, culturelles, artisanales, etc.) et dans les grandes villes, les quartiers ; puis ces grappes de municipalités autonomes que pourraient être les régions. Mais ces régions ne seront vivantes et vivables, n’échapperont à l’esprit de clocher, que si elles demeurent ouvertes au monde, que si elles gardent toujours ouvertes des perspectives sur l’horizon continental et même mondial.

Et de fait, on ne parle de régions que depuis qu’on essaye d’abaisser les barrières entre États-nations de l’Europe. À l’État-nation trop petit répondent les tentatives d’organisation [p. 55] fédérale (ou au moins supranationale) du continent. Il n’y a pas là contradiction mais évidente complémentarité.

La direction générale de la recherche qui m’apparaît la plus urgente dans la conjoncture actuelle étant ainsi déterminée, je me bornerai à clarifier autant que possible les sujets de malentendu les plus fréquents dans ce domaine.

1. Tout d’abord, écartons l’idée que l’État-nation puisse être « renversé » par la violence, la terreur, l’anarchie systématique, ou « la Révolution » mythique dont parlent tant d’intellectuels dans les pays hautement industrialisés. S’il pouvait être renversé — ce que sa nature même exclut — il nous entraînerait tous dans sa chute, puisqu’il règne sur toutes les terres et une partie sans cesse croissante des mers. Il ne saurait être question que de chercher, de trouver, d’inventer d’autres formules d’administration des choses et d’aménagement des rapports humains dans la Cité au sens antique du terme ; puis de rendre ces formules opérationnelles dans les plus courts délais possibles. Je ne vois rien à renverser, tout à construire, et force nous sera de le faire dans les cadres existants de l’État-nation : ils sont mauvais et nous gêneront beaucoup, mais hors d’eux, il n’est plus d’espace libre. Il n’y a plus que l’avenir qui leur échappe.

2. Contrairement à ce que pensent la plupart des « aménageurs du territoire », les régions ne doivent pas être conçues uniquement ou en premier lieu comme des problèmes ou des entités économiques. D’ailleurs, la solution de nos problèmes économiques est à chercher sur un tout autre plan que celui où la crise se déclare, à savoir sur le plan des vraies causes de la crise : celui des attitudes mentales, morales et spirituelles de l’homme moderne, dont l’économie en général et les budgets en particulier ne font que traduire en chiffres, quantifier, les choix et les priorités non pas alléguées mais réelles.

3. L’État-nation, grand responsable de la mauvaise gestion de la Planète, est aussi le fauteur de la crise dans la mesure où l’obsession de la puissance est l’ultima ratio de ses décisions. Mais d’où tient-il sa puissance ? Je pense que c’est du vide [p. 56] civique créé par l’urbanisation sauvage de l’ère industrielle, de l’angoisse qui en résulte chez les individus perdus dans les foules solitaires des mégapoles, dans le sentiment de leur impuissance devant leur destin collectif, et de la dissolution de toute communauté à laquelle ils pourraient participer. Situation tout à fait comparable à celle des citadins de l’ère hellénistique, et qui explique l’appel aux tyrans, puis à l’Empire bureaucratique et militaire, et aujourd’hui aux rouages anonymes de l’État : « ils » font tout et décident de tout, que ce soit bien ou mal on n’y peut rien. Voilà qui est fataliste mais sécurisant. C’est aussi démoralisant. Perdu, noyé dans les énormes dimensions et les mythologies nationalistes qui ne sauraient nourrir sa vie intérieure et privée, en même temps frustré dans son besoin de communication et de communion, l’homme des villes devient spectateur, non plus acteur de la vie publique, habitué du cirque (aujourd’hui de la TV) et non plus du forum (devenu parking). Recréer une communauté où l’homme puisse de nouveau participer et recouvrer sa dimension communautaire, sans laquelle il n’est pas une vraie personne, telle est pour moi la fonction primordiale de la région.

4. Si la région ne doit pas être « économique d’abord », elle ne saurait être non plus « ethnique d’abord ». Les partisans les plus passionnés de la région qui sont les militants séparatistes de la Bretagne ou du Sud-Tyrol, du Pays basque ou du Pays de Galles, des Flandres ou de la Catalogne, me semblent tomber dans l’erreur de revendiquer pour leur ethnie le statut d’un État complet dans ses frontières, doté de pouvoirs économiques autant que culturels, et d’une souveraineté politique qui serait aussi jalouse, sinon plus, que celle des grands États que l’on dénonce. Si dans les dimensions énormes, l’homme meurt de froid, dans un mini État-nation, ce serait plutôt d’asphyxie…

Ni purement économique, ni purement ethnique, la région dont je tente d’esquisser le modèle naîtrait de la nécessité de recréer des cadres de participation au sein desquels les citoyens pourraient prendre en main leurs affaires communes, qu’il [p. 57] s’agisse de réalités culturelles ou économiques, écologiques ou sociales. Et cela représente bien plus qu’une mesure opportune de décentralisation des pouvoirs engorgés de la capitale ; cela représente, implique et favorise un changement d’attitude de l’homme face à la société, un changement de mentalité et un changement de finalités.

5. Les avantages de la région sont évidents : renaissance du civisme et de la responsabilité des citoyens, donc des vraies libertés ; renaissance de communautés de types variés ; contrôle direct des décisions dans le domaine de l’énergie, et dans celui de l’environnement ; diversification des sources d’énergie et réduction de la taille des usines productrices, donc aussi de la pollution ; meilleurs rapports entre l’homme et sa terre, l’homme et sa ville, l’homme et les groupes, réajustés dans le concret, sur le terrain ; tout cela entraînant la réadaptation constante des cadres légaux à la complexité des réalités vivantes, et de la production aux besoins spécifiques de la région. Un facteur d’autorégulation de la croissance serait ainsi introduit à la base par l’autonomie régionale.

Mais les difficultés ne doivent pas être tues. La principale réside dans la complexité de l’administration des régions fonctionnelles (écologiques, sociales, culturelles, économiques, etc.) dont les aires, par nature, ne coïncident pas, ne se recouvrent qu’en partie, et de plus, dans de nombreux cas, chevauchent des frontières nationales. Où placer les pouvoirs de décision et comment les harmoniser au niveau régional ? On pourrait prévoir pour chaque fonction une autorité régionale autonome mais reliée à une agence fédérale (continentale) spécialisée. (Le rôle d’agence fédérale de l’économie pouvant être tenu en Europe par la CEE de Bruxelles, l’Agence fédérale pour l’écologie ayant son siège en Suisse, par exemple, tandis que l’Agence fédérale pour les universités s’installerait tout naturellement à Florence, siège prévu de l’Université européenne.) Mais alors, comment assurer la politique générale au niveau de la région, c’est-à-dire les priorités, l’équilibre entre [p. 58] les différents secteurs, leur financement ? Cela supposerait l’usage maîtrisé de la mathématique moderne et pas seulement de la triangulation et de la comptabilité traditionnelles… Cela supposerait la formation d’administrateurs régionaux qui ne soient pas de petits politiciens… Et cela supposerait avant tout l’accélération et l’élargissement des recherches initiées dans les années 1960 par trois ou quatre instituts d’études régionales en Europe, qui font un travail de pionniers, mais sont fort peu soutenus par les États, comme bien l’on pense.

6. « Votre point de vue est typiquement européen, me dira-t-on, mais que vaut-il pour le Tiers Monde, pour tous ces pays neufs en plein effort de développement, et qui ont adopté le modèle d’État-nation qui leur était livré dans le même paquet que la technologie et le DDT ? » Deux réponses à cette objection :

1° C’est l’Europe qui a inventé l’État-nation que tous imitent. C’est à elle de donner l’exemple d’une invention meilleure, et de l’expérimenter. À elle de développer les anticorps des virus qu’elle a propagés.

2° L’État-nation peut faire autant et plus de mal au Tiers Monde qu’aux Européens. Il est grand temps de le dépouiller de son prestige, d’en dénoncer l’absurdité, et d’inciter chacune des grandes régions de la planète à rechercher sa propre voie vers des formes nouvelles de communauté. Pour l’Europe de l’Est comme de l’Ouest, la solution me paraît consister dans la petite région fonctionnelle. Si l’Europe réussit à la mettre au point et à la rendre opérationnelle en temps utile, elle aura fait bien plus et mieux pour le Tiers Monde qu’en lui prêtant une « Assistance technique » (qui a si bien réussi chez elle !) et des experts en armements, en gaspillage, en production de pollution, et en « planned obsolescence ».

[p. 59] Deux objections m’ont été présentées.

Le professeur polonais Pajestka soutient que l’État-nation est la sauvegarde des libertés des petits États neufs, contre le néo-colonialisme. Je pense que le stato-nationalisme est plutôt le cadeau piégé que nous avons fait au Tiers Monde.

Le recteur de l’Université de New Delhi ironisant sur ma condamnation de l’État-nation, la compare à la pilule contre les tremblements de terre qu’un charlatan vendait dans les rues de Lisbonne, selon Voltaire. Je lui rappellerai, en privé, que les tremblements de terre ne dépendent pas de l’homme, tandis que les États-nations sont nés de nos œuvres…

Par ailleurs je reçois l’adhésion chaleureuse d’un grand biologiste italien, d’un grand psychiatre américain, d’un contestataire iranien, d’un ancien président de la Confédération suisse, de Robert Jungk, et du ministre de la Culture d’un des jeunes États africains : « Savez-vous que nous en sommes à nous battre pour des frontières que les puissances coloniales ont tracées à la règle sur la carte, et qui coupent à travers nos tribus et leurs fédérations traditionnelles ? »

[p. 60]

V. Grandvaux : assemblée annuelle du Pen-Club de Suisse romande

Le 18 octobre 1974

Le privilège d’un président est de pouvoir déterminer l’ordre du jour.

Aux quelque cinquante écrivains de Suisse romande qui se réunissent chaque année autour des objectifs définis par une Charte plus actuelle que jamais, j’ai raconté ce qui précède, ce qu’on vient de lire.

Je me suis un peu étonné du fait que dans quatre congrès européens ou intéressant l’Europe au premier chef je n’aie pas rencontré un seul autre écrivain.

Naguère encore, quelques-uns de mes confrères s’engageaient au sens fort du terme : Salvador de Madariaga, Ignazio Silone, et qui d’autre ? L’Europe n’est pas une mode intellectuelle.

Sur quoi le président de la Fondation PEN Emergency Fund, le romancier hollandais A. den Doolaard, nous expose la tragique situation de plusieurs douzaines d’écrivains emprisonnés sur tous les continents pour leurs opinions politiques, et qu’il faut essayer d’aider, ou sinon eux, du moins leurs familles.

Il semblerait que les écrivains s’engagent d’une manière responsable pour toutes les causes imaginables, non pour l’Europe, qui jusqu’ici ne compte pas un martyr. Serait-ce une cause trop raisonnable ?

[p. 61]

VI. Dubrovnik : assemblée générale annuelle de l’Association européenne des festivals de musique

Du 20 au 24 octobre 1974

Chaque année dans un autre pays, au siège de l’un de ses membres, l’AEFM, que je fondais il y a près d’un quart de siècle avec l’aide d’Igor Markévitch, réunit les directeurs des plus grands festivals de l’Europe. Il y a deux ans, c’était à Jérusalem… L’année dernière, Bath, pure merveille d’architecture classique anglaise — à quelques kilomètres cependant des mégalithes de Stonehenge aux cygnes chanteurs. Et l’an prochain, ce sera sans doute Athènes. Ou Helsinki ?

Nous sommes très loin, dans nos débats, des affrontements politiques officiels. Plutôt soucieux d’oppositions qui se manifestent dans la réalité des festivals, telles qu’élites-masses, ou œuvres classiques-expérimentation.

L’AEFM est la première institution européenne qui ait accueilli l’Europe entière, de la Pologne au Portugal, de l’Écosse à la Bohême, de la Suisse à l’Espagne, et de Bayreuth à la Croatie, où nous nous retrouvons aujourd’hui ; dans l’antique Raguse et l’actuelle Dubrovnik.

Pendant que se déroulent nos séances dans un bel hôtel sur la mer, hors des remparts de la vieille ville — et c’est, je crois, la 23e session que je préside, avec un plaisir renouvelé par ce genius loci qui chaque fois nous surprend — je ne puis m’empêcher de penser, par-dessus le déroulement des débats en trois langues, au hasard qui a voulu que cette année nous amène [p. 62] dans ce pays-ci : celui qui se trouve illustrer, de la manière la plus précise, la problématique des congrès auxquels je viens de participer. Régions, fédéralisme, autogestion sont depuis vingt ans les mots-clés de la Yougoslavie contemporaine comme ils le seront de l’Europe de demain.

Régions contre centralisation politique : la Yougoslavie se compose de six Républiques et de deux Provinces autonomes, dont les rapports sont déterminés par une constitution fédérale. On y parle autant de langues qu’en Suisse, c’est-à-dire quatre. On y pratique au moins quatre religions : orthodoxie, catholicisme, islam, et communisme athée. Il s’agit d’arranger tout cela, et non pas de l’uniformiser.

Autogestion contre bureaucratie. Et cela ne concerne pas seulement l’économie industrielle, c’est-à-dire le statut des usines [où l’autogestion est acquise, officiellement, et n’en marche pas mieux] mais encore le statut des communes et régions, étroitement bridé jusqu’ici par le pouvoir central, et plus encore, par le Parti qui le détient.

Au-dehors, la tempête n’a pas désemparé pendant les quatre jours de la session. Je n’ai trouvé qu’une seule heure d’accalmie, le troisième jour, pour revoir la Plaça, qui est la longue rue centrale de la Cité, dallée de marbre bien usé, où je me souviens que d’autres fois, il y a dix ans, il y a cinq ou six ans, nous marchions à pieds nus, par les beaux soirs d’été. Sur toutes les places, on jouait des opéras dans des décors de marbre jaune. Et dans la forteresse Lobrienac paraissait le spectre d’Hamlet.

Tous les dilemmes tragiques de notre Europe trouvent ici leur illustration.

La devise de la Cité est Libertas ; la doctrine de l’État : Autogestion.

Répondant au Syndic de la ville, le dernier soir, j’ai pu célébrer de grand cœur ces deux termes, qui résumaient tout mon automne européen, tout notre espoir.