(1986) Cadmos, articles (1978–1986) «  Utopie, technique. État-nation (printemps 1980) » pp. 122-128

Utopie, technique. État-nation (printemps 1980) n

[p. 122] 1. J’essayerai d’éviter le sens courant, un peu débile, du terme d’utopie : projet irréalisable, impossibilité touchante, mais ridicule. De même, le sens originel, chez Thomas More, de cité idéale succédant à nos misères. J’essayerai de m’en tenir au sens étymologique, littéral, d’ou-topos, ou-topéia, qui signifie non-lieu, phénomène non lié à un lieu.

    

2. La production d’utopies est dans la nature de l’homme en tant qu’il est un être spirituel et pas seulement un animal. Il s’agit d’un des traits spécifiques de l’humain, selon les grandes religions. Quelques exemples :

hindouisme : le vrai spirituel, celui à qui rien n’appartient, n’appartient plus à rien. Il est le Réalisé, en complète indifférence au monde et aux affaires du monde, en parfait détachement de tous liens. Sans feu ni lieu, il est comme Shiva le mendiant du Ciel et l’éternel errant. La Terre est sa demeure, le Ciel son toit.

bouddhisme : selon l’un des fondateurs de cette doctrine en Chine, « la non-demeure est la nature originelle de l’homme. »

judaïsme et christianisme : ces versets que tout homme cultivé en Occident connaît ou reconnaît quand on les cite, disent eux aussi : « Nous n’avons pas ici-bas de Cité permanente », décrivent l’homme comme « étranger et voyageur sur la Terre », ou déclarent que « dans les cieux est notre droit de cité » (notre politeuma, saint Paul).

Et surtout, les mystiques de l’Inde, de la Chine, de la Perse, de l’Islam, de la Chrétienté médiévale et renaissante ont toutes des sentences, poèmes, prières ou oraisons jaculatoires presque identiques sur la nature pérégrine, a-topique de l’homme — et cela d’autant plus [p. 123] qu’il est plus spirituel ou libéré, d’autant moins qu’il demeure plus animal ou attaché.

    

3. De fait, près de quatre siècles avant l’invention du mot utopie par Thomas More, on en trouve l’exact équivalent grammatical, mais non pas du tout spirituel, dans les œuvres du mystique soufi Sohrawardi d’Alep (1155-1191). Ce qu’il nomme en persan Nâ-kopââbâd signifie littéralement « le pays du Non-où », le non-lieu-pays, c’est-à-dire le pays du non-lieu, le « huitième climat » ou « l’Orient de l’âme ». Ou encore : le monde de l’amour, l’au-delà de tous les lieux de ce monde, la transcendance. Ou enfin : « le pays où ont lieu les événements mystiques ».

C’est, chez Sohrawardi, un événement de l’âme actuellement vécu, une aventure que dès maintenant il vit par une suite d’illuminations qu’il décrit, merveilleusement, comme autant de « clins d’œil hors du où » 45 .

Ce lieu qui est non-lieu physique (ou-topos), mais lieu réel de l’aventure spirituelle, on ne peut le comparer dans la tradition occidentale, chrétienne, qu’aux « Nouveaux Cieux », à la « Nouvelle Terre », à la « Nouvelle Jérusalem » des deux derniers chapitres de l’Apocalypse.

Cependant, intervient ici une différence fondamentale : la Nouvelle Jérusalem est à la fin des temps, bien plus : sa venue marque la fin des temps, elle est dans « ce qui vient » de l’au-delà du temps. Il y a coupure, et radicale. Pourtant, elle touche l’Histoire à sa fin, elle apparaît donc situable non dans l’Histoire, mais par rapport à l’Histoire. Cette cité a des mesures (ses remparts) indiquées avec précision, évoquant le monde physique ; mais le texte nous dit : « mesures d’hommes, qui sont aussi mesures d’anges », ou encore : « mesures humaines que l’ange utilisait » (selon les traductions).

Il s’agit donc d’une cité idéale, transcendante, mais qui touche à l’Histoire, la termine et s’y substitue.

    

4. Le passage, le glissement de la Nouvelle Jérusalem post-historique [p. 124] à l’utopie selon Thomas More constitue en fait une sécularisation, non seulement tentante, mais presque inévitable.

Thomas More, en somme, n’a fait que placer dans le temps de l’Histoire et l’espace de la Terre une cité idéale inspirée du non-lieu transcendant de la Nouvelle Jérusalem, anticipant ainsi sur ce qui doit se révéler et avoir lieu le temps venu, in illo tempore. Thomas More sait que le Royaume n’est pas de ce monde, mais il sait aussi que l’Oraison dominicale dit, dans sa seconde demande : « Que Ton règne vienne ! », donc arrive, donc ait lieu dans notre histoire et notre espace-temps terrestre. Comment le chrétien résisterait-il toujours et partout au glissement de sens et d’attitude de la mystique à l’histoire, de « ce qui vient » sans fin à « ce qui s’établit », s’institue, sécrète son architecture, comment résisterait-il au glissement surtout — symbole de tous les autres — du spirituel vécu à l’orthodoxie imposée, du personnel irréductible au collectif terroriste, bref : de la conversion à la Révolution ?

Après Thomas More va s’élargir de siècle en siècle la sécularisation, la profanisation du non-lieu transcendant et de la Cité spirituelle, son transfert de plus en plus abusif, dans le temps de l’Histoire et dans l’espace de nos propriétés privées et de nos territoires étatiques.

Tout cela va se produire dans l’époque même où se développent les sciences physiques et la technique, et à partir des mêmes attitudes mentales qui conduisent logiquement à ces sciences et conditionnent ces techniques.

    

5. On parle toujours de Francis Bacon, mais c’est bien plutôt de Descartes que procède cette évolution.

Descartes a été le lieu de cette métamorphose de la conscience européenne qui a rendu possible la technique ; le lieu et la formulation d’une structure mentale mécaniste, géométrique, analytique, catalogique, a-systémique, s’établissant à la faveur d’une « suspension du jugement » dans l’ordre éthique, c’est-à-dire d’une décision de ne pas tenir compte des finalités, mais seulement des processus mécaniques opérant dans un milieu artificiellement isolé.

La technique, dès le xviiie siècle, devient cette activité de l’homme en soi, indépendante et qui le rend indépendant du lieu (topos) et du temps : activité utopique par définition.

Elle présente ceci de nouveau par rapport à toutes les autres [p. 125] activités conçues auparavant, qu’elle n’est pas auto-régulée, c’est-à-dire qu’elle échappe à la mortalité.

La technique en effet n’est régulée ni par sa fonction ni par ses finalités génériques ou spirituelles. On dirait qu’elle résulte du rêve de rendre notre vie, notre existence incorruptibles, — non pas du tout moralement, par conversion personnelle ou purification du moi, mais physiquement, tout d’abord par l’effet de l’incorruptibilité de l’environnement : au lieu du bois, des feuilles, de la paille et du lin, elle nous compose un environnement de métal, de verre, de minéraux et de plastique, bref de matériaux non biodégradables ; puis par la multiplication des organes artificiels ou artefacts, des gadgets électroniques et des appareils inusables et parfaitement immuns remplaçant reins ou pancréas, mains ou jambes, bientôt le cœur, en attendant la parfaite programmation des cerveaux, qui marquera l’achèvement de l’homme-prothèse. Ainsi par peur de la mort choisissons-nous l’inanimé, contre la vie toujours mortelle.

L’aventure technique relève de l’utopie dans toute la mesure où elle vise à l’élimination des contraintes de lieux et de dépendances naturelles. Elle ne bute contre ses limites qu’au moment où l’action de l’homme sur les écosystèmes dont il fait partie menace visiblement de déclencher des réactions en chaîne de désintégration du vivant : il s’agit alors d’une hétérorégulation, que j’ai nommée ailleurs pédagogie des catastrophes.

    

6. Cette même attitude, et cette même mentalité névrotique vont rendre possible et bientôt nécessaire la forme politique de la technocratie : l’État-nation.

Qu’est-ce que l’État-nation ? La mainmise d’un appareil administratif sur un territoire et sa population, l’encadrement géométrique et le quadrillage policier d’une réalité vivante et mouvante, ethnolinguistique et affective, qu’on appelait autrefois la patrie (terre des pères) puis la nation (lieu de naissance, puis le groupe d’étudiants d’une université médiévale parlant la même langue, puis à partir de la Révolution française, la communauté idéologique et passionnelle des républicains).

Cela commence en 1789 avec le discours de Sieyès proposant de diviser le territoire de la France en carrés de dix-huit lieues de côté, à partir d’un carré de base centré sur Paris (Sieyès déplore qu’en [p. 126] approchant des frontières — « mal compassées » eût dit Descartes — les carrés ne puissent plus être bien réguliers). L’idée générale est de détruire le tissu vivant des attachements locaux — patriotiques au sens premier — des réalités régionales et des libertés provinciales, sous le prétexte qu’elles s’appelaient « privilèges » ; de tuer tout civisme qui puisse s’opposer aux décrets de la capitale. Dans le géométrisme de ce plan, on aura reconnu la forme d’esprit schizoïde correspondant aux obsessions du médecin Pinel : il y a plus qu’un parallélisme entre l’évolution de la psychologie, de la psychiatrie et de la pensée politique en cette fin du xviiie siècle. 46

Tout cela va se concrétiser, dramatiquement, se précipiter au sens chimique, lorsque le 20 avril 1792 la Convention déclare la guerre « aux rois d’Europe », en vertu du principe qui sera formulé quelques années plus tard par Hegel (à partir précisément de cet exemple) : « L’État national cherche à rétablir par la guerre au-dehors la tranquillité qu’il n’a plus au-dedans. »

Napoléon achèvera ce modèle, né de la guerre et dessiné pour les besoins de la mobilisation la plus rapide par un Centre. Aujourd’hui, 160 États-nations qui l’ont copié siègent à l’ONU.

Nous sommes ici en présence d’une utopie réalisée non seulement à la lettre, mais à l’échelle planétaire ; d’une structure géométrique (centralisation) plaquée sur des réalités historiques, géographiques, culturelles et sur des lieux dont elle ignore et nie les caractéristiques infiniment différentes, non comparables, c’est-à-dire concrètes ; et cela, en vertu d’une préoccupation unique : la préparation à la guerre nationale, le contrôle préfectoral et la levée des impôts au nom et au profit de la seule capitale et des seuls intérêts du parti qui s’est emparé des leviers de commande sur l’ensemble du territoire défini par la dernière guerre. Jamais le lieu, jamais le topos n’aura été plus délibérément ignoré, arasé, rayé de la carte, jamais régime n’aura été plus littéralement u-topique.

Je suis loin d’annoncer la fin de l’État-nation, comme on l’a dit. Je constate qu’il fonctionne de plus en plus malaisément, voir la révolte des Régions, ses succès en Espagne, Italie, Belgique, Grande-Bretagne, ses échecs pathétiques en Corse et en Bretagne. Je constate [p. 127] qu’il nous mène inexorablement, par les mécanismes déments des souverainetés nationales absolues, à la guerre nucléaire, qui sera la fin de l’histoire — du moins de celle des civilisations.

Contre l’État-nation, expression implacable et proprement catastrophique de l’utopie technocratique, une seule parade : le réveil des Régions, le retour aux petites communautés de base, les seules réelles, les seules inoffensives.

Il y a bien près d’un demi-siècle que j’en parle. On me disait, il y a dix ans encore, que c’était de l’utopie pure. Je réponds que la Région dont je parle, et que je n’ai cessé de définir comme un « espace de participation civique », est le contraire exact de l’utopie.

Toute utopie est uniformisante, mais Région signifie différence.

« Une région ne se délimite pas, elle se reconnaît », disait vers la fin du siècle passé le grand géographe français Vidal de la Blache. Il définissait là le contraire de l’utopie. Il n’y a pas deux régions pareilles, ceci nous force au réalisme. Et il n’y a pas une seule région réelle qui soit assez grande pour déclencher une guerre atomique, mettant fin au genre humain. Ceci nous permet d’espérer.

    

7. Mon propos dans tout cela n’est guère politique, encore moins politologique. Il est proprement spirituel.

Toute utopie au sens de Thomas More, de Campanella, de Fourier, est projection dans un avenir et dans un espace donnés d’un modèle déduit d’aujourd’hui si ce n’est d’hier. Mais Toynbee a très bien montré que les utopies sont « statiques par hypothèse ». Elles sont, et je le cite : « des programmes d’action masqués sous le déguisement d’une sociologie descriptive imaginaire, et l’acte qu’elles essaient de susciter est presque toujours la fixation à un certain niveau d’une société réelle entrée dans un déclin qui doit finir en chute, à moins que le mouvement descendant puisse être artificiellement arrêté. Immobiliser une descente est le but suprême auquel aspirent la plupart des Utopies, car elles ne sont conçues dans une quelconque société que lorsque celle-ci a perdu toute espérance de progrès futur. »

Toute utopie, au sens politique du terme, est projection à terme indéfini de nos refus d’un présent exécré.

Mais l’utopie spirituelle de la Nouvelle Jérusalem (Apoc. ch. III et XXII) est la promesse, acceptée par la foi, de ce qui vient à nous irrésistiblement, comme la réalité même du temps, du mouvement de [p. 128] l’Esprit toujours instant, dynamisme pur de l’avenir et du futurum aeternum ; du dieu qui vient sans fin vers nous — Dieu à-venir.