(1958) Définition, valeurs, énergie, recherche : quatre essais européens (1958) « Définitions, valeurs, énergie, recherches : Quatre essais européens » pp. 1-43

Définitions, valeurs, énergie, recherches : Quatre essais européens

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Note liminaire

Au terme d’une année de recherches en séminaires, dont nos Bulletins ont publié les conclusions, et qui portaient sur des secteurs bien définis de la vie culturelle en Europe — comme l’Université, l’enseignement secondaire, les techniques d’avant-garde et les méthodes d’union — il nous a paru bon de revenir aux principes qui donnent leur véritable sens à ces efforts.

Passer des idées générales aux réalisations particulières, selon qu’elles se révèlent possibles et opportunes, c’est l’action quotidienne de notre CEC. Mais cet engagement dans le concret n’aura jamais d’autre valeur que celle des motifs qui l’animent et des buts lointains qui l’orientent ; et encore, dans la seule mesure où il leur restera fidèle. Ce sont à ces motifs et à ces buts que l’on voudrait ici se référer.

Qu’est-ce donc que cette Europe que nous voulons servir ? Comment la définir ? Qu’apporte-t-elle au monde ? Quelles sont les sources de son énergie ? Et comment les canaliser ? Les essais que l’on va lire répondent à ces questions. Mais ils n’ont rien de systématique. On verra qu’ils sont nés d’occasions très diverses. L’auteur n’a pas tenté de leur donner après coup d’autre unité que celle qu’ils tirent d’un même sujet, considéré sous plusieurs angles.

Comment définir l’Europe ? est le sténogramme d’une conférence donnée le 27 mars 1958 à Nice, au Centre universitaire méditerranéen, dans la chaire C. F. Ramuz ; on voudra bien en excuser le style parlé.

L’Europe de l’énergie reproduit le texte d’un discours prononcé le 30 juin 1958, à Lausanne, lors de la séance solennelle d’ouverture du congrès de l’Union internationale des producteurs et distributeurs d’énergie électrique.

[p. 2] Quant aux deux autres essais… Et dona ferentes et Pour une politique de la recherche, ils ont paru sous d’autres titres et une forme un peu différente, le premier dans Occident-Western World d’octobre 1957, le second dans le n° 1 de la Revue internationale du marché commun, en avril 1958.

Conçus pour des publics bien différents, de propos tantôt général, tantôt nettement délimité, ces quatre textes restent indépendants les uns des autres. De là certaines répétitions inévitables, qu’on y a laissées chaque fois qu’elles semblaient nécessaires à la logique de l’exposé. Mieux vaut dix fois se répéter que d’être obscur, quand on parle ou quand on écrit en vue de l’action. Et l’on voit bien que « l’idée européenne » n’est qu’une nostalgie assez vaine, si elle ne commande pas une action — je ne dis pas une agitation — visant à fédérer nos énergies.

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Comment définir l’Europe ?

Le titre des considérations que je voudrais vous proposer m’a rappelé la mémoire de l’écrivain, dont la chaire où je parle ici porte le nom.

Je m’étais chargé, en 1937, de composer pour une revue française un numéro spécial consacré à la Suisse, et j’avais tout naturellement pensé, pour l’introduire, à notre grand C.-F. Ramuz.

Il m’envoya cette introduction sous la forme d’une lettre ouverte qui fit, je l’avoue, quelque bruit. Vous verrez aussitôt pourquoi, par les quelques lignes que je vais vous en lire.

Cher Monsieur de Rougemont, c’est une accablante entreprise que d’expliquer un peuple, surtout quand il n’existe pas. Nous qui en sommes, nous savons bien que nous ne sommes pas Suisses, mais Neuchâtelois, comme vous, ou Vaudois, comme moi, ou Valaisan, ou Zurichois, c’est-à-dire des ressortissants de petits pays véritables. Non seulement de pays nombreux et variés, mais parlant trois langues, sans compter beaucoup de dialectes et de patois, pratiquant deux confessions religieuses, sans compter beaucoup de sectes. Tous ces petits ensembles constituant des républiques ou cantons, pourvus chacun de son gouvernement particulier et de ses propres écoles. […] En Suisse, il n’y a que les boîtes aux lettres et l’uniforme de nos milices qui présentent quelque uniformité. Partout ailleurs nous nous distinguons avec soin les uns des autres. Et ce n’est pas la moindre ironie de notre sort que tant de précautions n’aboutissent qu’à nous faire dire à l’étranger : — Tiens, vous êtes Suisse ? Comment se fait-il que vous parliez si bien le français ?

Ramuz concluait que la Suisse n’est qu’une entité politique et militaire, fort utile à ses peuples, il est vrai. Mais il doutait, ou même niait, que cette entité pût avoir une existence d’un ordre plus élevé, littéraire, artistique ou spirituel.

Or, tout ce que Ramuz m’écrivait au sujet de la Suisse dont je le priais de parler vaudrait également, ou bien plus, pour l’Europe dont je vais vous parler, à cette différence près que l’Europe n’est pas même — ou pas encore — une entité politique et militaire. J’imagine donc [p. 4] Ramuz me répétant ce soir avec une amicale ironie : « Cher M. de Rougemont, c’est une accablante entreprise que de vouloir définir une Europe qui n’existe pas. »

Je vais tout de même essayer d’affronter cette accablante entreprise. Il y a plus de dix ans que je suis engagé en elle, j’ai donc un certain entraînement. Au surplus, je vois poindre depuis peu quelques très bonnes et très solides raisons de penser que l’Europe, même si elle n’existe pas, ou pas davantage que la Suisse selon Ramuz, finira bien par exister au moins autant. Avouons-le, sans fausse modestie : ce ne serait déjà pas si mal !

Je me propose d’examiner quelques-unes des définitions de l’Europe qui ont été données jusqu’ici, et d’en suggérer une nouvelle. Mais tout d’abord, il nous faudra situer le problème dans sa réalité, c’est-à-dire dans le drame de notre temps.

Quand un interviewer me demande à brûle-pourpoint : « Qu’est-ce que l’Europe ? Pouvez-vous me répondre en une phrase ? », j’ai l’habitude de dire : « L’Europe, c’est quelque chose qu’il nous faut unir. » Définition absolument pragmatique, mais qui a le mérite de la simplicité. Ce qu’on appelle « l’idée européenne » est en fait une action créatrice.

La nécessité d’unir nos peuples résulte des faits les plus patents et les plus considérables de notre siècle. Je vais vous en énumérer très rapidement, sans aucun commentaire, une dizaine.

Il y a, tout d’abord, la perte de la royauté mondiale qu’exerçait l’Europe, sans conteste, sur la planète entière depuis la Renaissance.

Il y a la perte d’une grande partie des colonies conquises par les États européens dans les deux Amériques, en Asie et en Afrique.

Il y a la révolte de l’Asie contre l’Occident tout entier, révolte concrétisée par l’assemblée et le manifeste de Bandoeng.

Et la révolte du monde arabe, du golfe Persique à Tanger, au nom d’un nationalisme d’ailleurs emprunté à nos traditions européennes.

Il y a la fermentation que vous savez de l’Afrique noire, dont le sol se trouve détenir quelques-unes de nos plus grandes sources d’énergie et de matières premières.

Il y a le déficit énergétique de l’Europe qui la met sous la dépendance, notamment au point de vue du pétrole, du Moyen-Orient et des Amériques.

Il y a les transformations techniques considérables qui sont intervenues dans ce siècle, réduisant les distances, abaissant les barrières qui [p. 5] étaient censées nous protéger, exigeant de grands marchés continentaux et des investissements à leur mesure.

Il y a les armes atomiques, qui dominent la politique du siècle, et qui sont trop chères pour chacun de nos trop petits pays.

Il y a enfin l’augmentation vertigineuse de la population du monde, beaucoup plus rapide en Asie et en Afrique qu’en Europe même.

Tous ces facteurs convergent, et tous nous dictent une seule et unique solution : la création rapide d’une Europe fédérée, sans barrières intérieures, seule capable de tenir son rang ou de le regagner à l’échelle mondiale.

Certains disent qu’il est trop tard ; que l’URSS et les USA, ces deux colosses qui se sont élevés à l’est et à l’ouest de l’Europe pendant que nous étions en train de nous ruiner nous-mêmes par deux guerres, vont nous écraser définitivement. Cette prétendue constatation, qu’il semble qu’on ait souvent faite depuis une bonne dizaine d’années, n’est pas sérieuse ni objective.

J’ai l’habitude de poser, au cours de causeries familières devant des auditoires beaucoup plus restreints que le vôtre, la question suivante : « Combien pensez-vous que nous soyons dans cette pauvre petite Europe que l’on dit écrasée entre les deux colosses de l’Est et de l’Ouest ? » On me répond en général que nous devons être au maximum 200 millions, que les Américains doivent être au moins 300 millions et les Russes plus de 400 millions. Un très faible effort d’information suffit à corriger ces chiffres : nous sommes, en fait, nous les Européens, à l’ouest du rideau de fer, 340 millions. Si nous récupérions les pays satellites, cela ferait un total de 440 millions d’habitants, c’est-à-dire deux fois et demie la population des États-Unis d’Amérique et plus de deux fois celle de l’URSS. Même si nous laissons de côté les pays de l’Est, provisoirement, ce chiffre de 340 millions équivaut presque à l’addition des États-Unis et de l’URSS.

Je ne parle que de chiffres, et non de qualités. Je ne parle même pas de la qualité de nos artistes, de nos architectes, de nos éducateurs et de nos paysans, de la main-d’œuvre industrielle, des artisans, des savants et des philosophes, — dont nous bénéficions pour le moment.

Les États-Unis d’Europe seraient donc parfaitement capables par leur masse autant que par leur esprit, par leur sens de l’aventure autant que par leurs traditions, de créer dans le monde un facteur d’équilibre, un facteur d’animation des échanges mondiaux, et, par là même, un facteur de paix.

[p. 6] Cependant, au cours des discussions sur l’union de l’Europe qui se déroulent depuis une dizaine d’années, on ne cesse de reposer ces mêmes questions préalables : « Est-ce que l’Europe est vraiment une unité de civilisation et de culture ? En d’autres termes, est-ce que l’on peut fonder l’union politique et économique de l’Europe sur une unité plus profonde, humaine, physique et spirituelle, préexistant à cette union ? » Et naturellement, on met en doute cette unité. C’est une des manies intellectuelles les plus répandues dans tous nos pays, que cette façon de mettre en doute l’existence même de l’Europe comme telle. Tantôt on nous dit : « Nous sommes, en Europe, beaucoup trop différents les uns des autres. Nos nations sont vraiment, par tradition, presque sans commune mesure », un peu dans le sens où Ramuz, dans le passage que je vous ai lu tout à l’heure, nous parlait de nos cantons suisses. Tantôt on nous dit au contraire : « Les Européens n’ont, au fond, pas de problèmes spécifiques qui les distinguent du reste de l’humanité. Tous les continents se ressemblent et ont aujourd’hui les mêmes problèmes de technique, d’organisation sociale, etc. »

Jeu typiquement européen ! À tel point que pendant une Table ronde de l’Europe, que je présidais à Rome il y a quelques années, agacé par ces objections qui se multipliaient autour du tapis vert, j’ai noté sur un bout de papier la définition suivante : « L’Européen ne serait-il pas cet homme étrange, qui se manifeste comme Européen dans la mesure précise où il doute qu’il le soit, et prétend au contraire s’identifier soit avec l’homme universel, soit avec l’homme d’une seule nation du grand complexe européen, dont il révèle ainsi qu’il fait partie par le seul fait qu’il le conteste ? »

Nos intellectuels, nos mandarins, dirai-je, adorent ce genre de jeu. Mais hors d’Europe, on ne les comprend pas. Car, vue de loin, l’Europe est évidente. Tout le problème consiste à se placer à la bonne distance du phénomène à observer. Vous rappellerai-je l’histoire du savant qui voulait étudier l’éléphant à l’aide d’un microscope ? Il n’est jamais venu à bout de sa description de l’éléphant, dont il n’a pu connaître ni la forme, ni la couleur, ni les défenses, ni bien entendu, le caractère.

Ainsi en va-t-il entre nous, entre nos trop petites nations. Tant que nous restons nez à nez, nous ne voyons que nos différences. Nous disons : « Quoi de commun entre un Scandinave du cercle arctique et un Italien de la Sicile ? Quoi de commun entre les Anglais et les Continentaux ? Entre nos chrétiens et nos athées ? Entre nos réactionnaires et nos progressistes ? Et pire encore, quoi de commun entre des radicaux valoisiens, des radicaux non valdoisiens et des radicaux centre-gauche, [p. 7] donc de droite ? » À nous entendre, nous autres Européens de différentes nations, nous autres Français de différents partis, ou nous autres Suisses de différents cantons, nous n’aurions vraiment pas grand-chose en commun…

Vus d’Amérique, quelle que soit notre nation, nous sommes tous des Européens. Vus d’Asie, je n’ai pas besoin d’insister, on nous confond même avec les Américains. Et, de toute manière, cette unité européenne dont nous nous plaisons à douter, les Asiatiques la confirment en nous confondant tous dans une méfiance commune qui va parfois jusqu’au mépris, quand elle ne s’arrête pas à l’envie.

Cependant les sceptiques ne désarment pas. Ils nous disent : « Bon ! admettons que, vue de très loin, l’Europe soit une entité. Mais vous ne pouvez pas la préciser. Où commence-t-elle ? Où finit-elle exactement ? Est-ce que la Turquie d’Asie Mineure en fait partie ? Est-ce que l’Afrique du Nord en fait partie ? Est-ce que la Russie en fait partie ? Tant que vous ne nous aurez pas donné une bonne et précise définition géographique, nous ne marcherons pas. » Or, il est parfaitement clair que les frontières de l’Europe ont considérablement varié au cours des âges, et que cela n’est pas fini. Surtout du côté de l’est, où n’existent pas ce que l’on a appelé — à tort d’ailleurs — des frontières naturelles. La frontière avec l’Est a toujours été une frontière purement historique, changeante au gré des poussées et des contre-poussées venant de l’Asie et de l’Europe.

L’Europe a varié et elle variera. Est-ce à dire qu’elle n’existe pas ? Il suffit de rappeler ici que les frontières de toutes nos nations, en Europe, ont varié au cours des âges, et j’entends bien les frontières des nations qui passent à juste titre pour les plus existantes du point de vue national, comme la France. La France, au début du xiiie siècle, ne comprenait ni le Languedoc, ni la Provence, ni la Bretagne, ni l’Alsace, ni la Lorraine, ni la Bourgogne, ni les Flandres, et c’était tout de même la France. À ces mêmes nationalistes qui nous disent : « Seule la nation existe, parce qu’on sait exactement où elle commence et où elle finit, et votre Europe n’existe pas parce que ses frontières varient à l’Est », je répondrai que, même si une définition géographique de l’Europe était possible, elle ne présenterait pas grand intérêt, car en réalité, ce ne sont pas des terres que nous devons unir, mais des hommes, des hommes relevant d’un certain type d’humanité et d’un certain type de culture. Or ces hommes ne sont pas des produits du sol, quoi qu’en dise une certaine littérature, mais les produits d’une tradition. Ils ne naissent pas de la terre, mais d’autres hommes.

[p. 8] Aux amateurs de géographie je réponds donc : l’Europe, c’est d’abord le fonds commun de tous ceux qui se réclament de « l’Europe notre mère ».

    

Si les critères physiques sont vraiment incertains, qu’en est-il des critères moraux ? Il faudrait donner ici une définition de l’Europe par sa culture. Mais avons-nous vraiment une culture commune ? Là encore, les objections pleuvent. Je les connais par cœur depuis longtemps, et je ne vous en citerai que quelques-unes, les principales.

La première, celle à laquelle je faisais allusion tout à l’heure, consiste à dire que nous sommes trop différents. Il y a trop de diversités de tous ordres en Europe pour que nous puissions vraiment former une culture commune.

La seconde consiste à dire qu’il n’y a rien de réel, en Europe, hors de nos cultures nationales. Vous n’arriverez jamais à les mélanger pour faire une culture européenne synthétique.

La troisième objection est relative aux langues. Il paraît que nous parlons, en Europe, un trop grand nombre de langues trop différentes pour arriver jamais à nous entendre.

Examinons rapidement ces trois groupes d’objections.

La première invoque nos diversités. Il faut commencer par reconnaître qu’elle est exacte, non pas en tant qu’objection, mais en tant qu’observation. L’Europe est la terre de la diversité, par excellence. Ce fait même, comme vous le voyez, nous donne une définition de l’Europe, loin de nous prouver que celle-ci n’existe pas. Je crois qu’il n’y a rien de plus commun à tous les Européens que leur goût de différer les uns des autres. Rien de plus typiquement européen que cette volonté de différence et d’originalité, que ce culte de la nouveauté et du record, de ce qui change, surprend, innove, et surtout vous permet de ne pas être confondu avec le voisin. Voilà ce qui nous oppose le plus profondément à toutes les civilisations antiques ou traditionnelles, comme celles de l’Inde ou des Mayas, qui bannissaient toute nouveauté — sauf dictée par l’astrologie — comme une sorte de blasphème contre l’ordre, toute originalité comme une erreur ou une inconcevable faute de goût, et qui imposaient au contraire l’homogénéité des réflexes, la conformité à des modèles sacrés et rituels, l’obéissance absolue aux lois de la caste où le ciel vous avait fait naître.

La deuxième objection porte sur l’existence des cultures nationales, qui seraient les seules réelles, et sur l’inexistence d’une culture généralement européenne. Cette erreur-là, ce sont nos manuels scolaires qui en sont les principaux responsables depuis un siècle.

[p. 9] Il est bien entendu que pour unir l’Europe, il ne saurait être question de mélanger toutes nos cultures en vue d’obtenir une culture européenne. C’est absolument impossible, puisque nos cultures nationales ne sont, en fait, que des découpages abstraits, le plus souvent erronés, et tout à fait récents, qui ont été pratiqués sur le corps de la grande culture commune européenne, laquelle est beaucoup plus ancienne que toutes nos nations sans exception, étant l’œuvre commune et séculaire de tous les Européens réunis.

Sur la base des manuels d’histoire et de géographie on parle aujourd’hui couramment de la peinture française, de la musique allemande, de la science russe, ou que sais-je, du folklore danois, bâlois ou hollandais. C’est absolument courant, et c’est entièrement faux. Aucune de ces choses n’existe en réalité. La peinture, la musique, la littérature même — qui tient pourtant de si près aux langues — sont nées dans plusieurs foyers simultanés ou successifs en Europe, se sont transportées d’un de ces foyers à l’autre, d’une région à l’autre, ont circulé à travers toute l’Europe, et aucune de ces histoires d’un de nos arts, prise en soi, ne coïncide avec les frontières d’aucune de nos nations d’aujourd’hui. Si vous prenez, par exemple, l’histoire de la musique dans ses grands traits, vous voyez qu’elle commence dans plusieurs foyers de l’Italie du Nord — de ce qui est aujourd’hui l’Italie du Nord et qui n’était pas l’Italie — qu’elle se transporte dans les Flandres en suivant les grands axes du commerce du Moyen Âge et de la Renaissance ; que, de là, elle redescend vers la Bourgogne en se transformant ; que ces transformations reviennent vers l’Italie ; que c’est ensuite dans cette Italie du Nord, Pérouse, Venise, que les premiers compositeurs allemands viennent apprendre leur métier ; qu’ensuite, le foyer de la musique devient l’Allemagne, au xixe siècle seulement ; que c’est en Allemagne que les Russes viennent apprendre la composition ; et que finalement, au xxe siècle, ce sont des Russes comme Stravinsky (et les ballets de Diaghilev) qui reviennent apporter un nouveau style musical à notre Europe de l’Ouest.

Le périple de la peinture est à peu près le même. Vous voyez que, dans ces deux cas, l’histoire de nos arts ne coïncide nullement avec l’histoire de la nation, et qu’aucune de nos nations actuelles n’a le droit de dire : « La peinture, c’est à moi, et je te laisse la musique si tu veux. »

Quant aux sciences, il serait simplement absurde de vouloir leur accoler un adjectif national. La science, par définition, repose sur des valeurs et des vérifications universelles.

[p. 10] La troisième objection porte sur les langues. On croit, toujours sur la base des manuels et des leçons reçues à l’école primaire, que nous parlons, nous les Européens, autant de langues que nous avons de nations, ou à peu près ; que la nation est définie d’abord par une langue ; et que, d’autre part, il y a identité entre langue et culture.

Il suffit de répondre, sur ce point, par quelques observations absolument élémentaires que vous pouvez tirer du Petit Larousse. En France, par exemple, type même de la nation, on parle au moins sept langues différentes. On parle le français de l’Île-de-France, devenu langue officielle de l’État depuis 1539 seulement, par un décret de François 1er ; mais on parle aussi l’allemand, le flamand, le breton, le catalan, le provençal, l’arabe et l’italien, — je pense à la Corse, bien entendu.

En revanche, le français est parlé dans trois ou quatre autres pays que la France.

Et l’allemand ne définit nullement la nation allemande, puisqu’il est parlé dans au moins sept autres pays que la République fédérale allemande. Il est parlé naturellement dans l’Allemagne de l’Est, mais aussi en Suisse, au Luxembourg, en Autriche, dans une partie de la Tchécoslovaquie, dans une partie de la Roumanie et dans une partie de la Pologne, sans oublier une partie du nord de l’Italie.

On ne saurait donc observer aucune coïncidence nécessaire, ou naturelle, ou effective, entre langue, nation et culture.

Mais il y a autre chose. Admettons que nous parlons une vingtaine de langues bien constituées en Europe. Les meilleures linguistes d’aujourd’hui vous diront que toutes ces langues, — sauf le finno-ougrien, parlé par quelques millions de Hongrois et de Finlandais — toutes ces langues sont profondément parentes, sont de structures comparables, ont des racines communes, un vocabulaire assez largement commun, et enfin des origines communes : la langue dite indo-européenne. Alors que si vous prenez l’exemple de l’URSS ou celui de l’Inde, vous vous apercevez que, dans ces vastes fédérations, on parle un nombre beaucoup plus grand de langues, beaucoup plus différentes entre elles que ne le sont l’allemand, l’anglais, le français, l’espagnol et l’italien. On parle, en Inde, une quinzaine de « grandes langues » et des centaines de dialectes. Ces langues — celles du Nord et celles du Sud en tout cas — n’ont pas de racines communes. Entre le groupe des langues dravidiennes du Sud et le groupe des langues du Nord dérivées du sanscrit, il n’y a presque rien de commun. À tel point que M. Nehru, qui fut l’un des créateurs de l’unité indienne, pour avoir contribué à chasser les Anglais [p. 11] de l’Inde, ne peut parler à ses administrés qu’en anglais, s’il veut être compris dans tout le pays.

Bien entendu, il ne suffit pas d’écarter des objections pour arriver à une définition plus positive de la communauté de culture propre à l’Europe, c’est-à-dire de l’unité de base sur laquelle nous pourrons bâtir notre union.

À cet égard, on a proposé jusqu’ici deux types de définitions, l’une se référant aux sources communes de notre culture, l’autre aux produits spécifiques, aux résultats actuels de cette culture.

Vous connaissez tous la définition de la culture européenne ou de l’Europe elle-même, par ses trois sources : Athènes, Rome et Jérusalem, proposée et illustrée par Paul Valéry. Cette définition peut être dite traditionnelle, puisqu’on la retrouve déjà dans les œuvres des grands humanistes de la Renaissance et de la fin du Moyen Âge. C’est ainsi qu’Aeneas Sylvius Piccolomini, qui devint le Pape Pie II, l’exprimait en des termes assez voisins de ceux qu’a repris de nos jours Paul Valéry. Il est visible que nous résultons, nous autres Européens, d’Athènes, de Rome et de Jérusalem, dans cette mesure qu’Athènes a été l’origine de ce que nous appelons la raison, le sens critique et la notion d’individu ; que Rome a été l’origine de la conception de l’État, du Droit et de la personne du citoyen ; et que, de la tradition juive, nous viennent les notions de la foi, du monothéisme jaloux, et du prophétisme transcendant la Loi, notions reprises et universalisées par le christianisme, qui les concrétise dans le Sommaire évangélique : aimer Dieu et le prochain comme soi-même.

Cette définition par les trois sources a le désavantage d’être incomplète, puisqu’elle laisse de côté tous les apports qui ne sont ni grecs, ni juifs, ni romains, c’est-à-dire les apports germaniques, celtes, arabes, iraniens, et orientaux, qui sont venus s’ajouter au cours des âges.

Mais surtout, cette définition risque de créer l’illusion qu’une espèce de providence historique, quasi hégélienne, a voulu que ces trois traditions se réunissent à un certain moment pour former l’Europe idéale. Je tiens au contraire que cette rencontre a été purement accidentelle. Elle s’est produite dans ce que j’ai nommé « le carrefour hasardeux des premiers siècles de notre ère », et non pas du tout comme l’avènement d’une synthèse organique et logique. Point d’harmonie préétablie entre, par exemple, le prophétisme juif et le sens grec de la mesure ; ou entre le sens critique d’un Socrate et la raison d’État des empereurs romains ; ou enfin, entre les religions syncrétistes du Proche-Orient, et, mettons, les [p. 12] mythes des Nibelungen. Il subsiste dans tout cela beaucoup plus de contradiction que de principe d’unité.

En revanche, la définition par les sources a l’avantage d’expliquer les tensions dynamiques qui ont fait la force, et le drame aussi, de notre Europe.

La définition par les produits de notre culture et par ses résultats actuels est, elle, purement descriptive et objective. Elle consiste à dresser l’inventaire des créations spécifiques de l’Europe, dans les ordres les plus divers. C’est l’Europe qui a créé les sciences physiques et naturelles, d’où la technique et les machines. Mais c’est elle aussi qui a créé la notion de personne et tout ce qui en dérive : les valeurs morales, le droit, les institutions sociales et politiques. C’est l’Europe la première qui, sous l’influence du christianisme, a cru à la possibilité de la conversion individuelle brusque, renouvelant tout. D’où, par une transposition au plan social, la notion de révolution, sorte de conversion qu’on attend d’une collectivité. Notion purement européenne, incompréhensible aux Asiatiques, avant qu’ils aient été contaminés par les idées occidentales.

C’est l’Europe qui a créé l’idée d’histoire, d’évolution et de science historique. D’où l’idée de progrès.

C’est l’Europe enfin qui a créé quantité de formes d’organisation sociale inconnues de l’Asie, comme les Églises, la Commune, le Parlement, la Nation.

Et enfin, ne l’oublions pas, c’est l’Europe qui a découvert toute la terre, alors qu’elle-même n’a jamais été découverte par d’autres peuples. Et c’est aujourd’hui l’Europe qui a lancé les savants à la conquête du ciel. Même si ce sont les Russes et les Américains qui y vont les premiers, ils le feront au nom d’une science née en Europe.

Seulement voilà, qu’y-a-t-il de commun à ces produits de notre culture ? Tout cela est foncièrement hétéroclite, hétérogène. On voit mal la commune mesure entre la notion de personne et la machine. Tout ce qu’on peut dire, c’est que ces deux choses viennent de l’Europe, qu’elles sont nées en Europe et ne sont pas nées ailleurs. Mais pourquoi sont-elles nées en Europe et non pas en Asie, par exemple ?

Ainsi donc, toute définition statique de l’Europe, soit par ses limites géographiques, ou par sa date de naissance dans l’histoire, ou par ses sources, ou par ses principes juridiques ou d’organisation politique et sociale, manque son but. Parce que la civilisation européenne est essentiellement un complexe de tensions, de contradictions, un mouvement à travers les siècles, un dynamisme, par contraste avec tant d’autres civilisations sacrées, comme celles de l’Asie, en général, ou comme les [p. 13] anciennes civilisations babyloniennes, égyptiennes ou mayas, régies par les astres, par les calendriers, par quelque religion totalitaire, et présentant donc, à nos yeux tout au moins, un principe général de cohérence.

Pour l’Asie, la civilisation et la religion enseignent une voie plutôt qu’une foi, une voie tracée, prescrite, et que les sages connaissent. En Europe, au contraire, nous sommes partis pour une aventure sans fin, dont nous ne connaissons pas les méandres et oublions souvent le But.

Dans un livre récent qui résume les réflexions que j’ai faites au cours d’une dizaine d’années d’action et de recherches européennes, j’ai précisément tenté de définir l’Europe comme une Aventure, et j’en suis arrivé aux conclusions que voici :

Ce qui définit une civilisation, à la fois dans son mouvement général et dans ses résultats à tel moment donné de l’histoire, ce sont ses grandes options de base. Je m’explique.

L’attitude originelle, les grands choix initiaux de toute recherche humaine, conditionnent non seulement les découvertes futures, mais encore la nature même de ce que l’on tiendra plus tard pour « la réalité ». Les résultats de fait d’une civilisation, et de ses recherches, révèlent beaucoup moins quelque réalité en soi, qu’ils n’illustrent la direction générale dans laquelle les créateurs et les agents de cette civilisation ont décidé de chercher et persistent à chercher au cours des siècles. « Dis-moi ce que tu as trouvé, je te dirai ce que tu cherchais », c’est-à-dire ce que tu avais décidé d’avance de trouver, et que tu appelles, en conséquence, le Réel.

Qu’avons-nous cherché en Europe ? Qu’avons-nous cherché sans même bien consciemment savoir ce que nous voulions chercher ? L’Orient, lui, a toujours cherché l’âme, les pouvoirs de l’esprit sur l’âme. C’était pour lui le réel, la vraie réalité. Il a donc trouvé ce qu’il cherchait : des sagesses, des méthodes d’action que nous dirions parapsychiques, et qui nous demeurent souvent obscures et inconnues. C’est ainsi que l’Inde a trouvé le yoga.

L’Occident, par contre, dès le départ, a choisi de chercher tout à fait ailleurs. Il a trouvé tout à fait autre chose, une tout autre « réalité ».

La question, pour moi, n’est pas de savoir si notre réalité — ou ce que nous appelons ainsi — est plus ou moins vraie que ce que les Orientaux appellent réalité. Je veux souligner simplement que ces deux réalités [p. 14] sont différentes essentiellement et différentes dès le début. La question, pour moi, revient donc à bien voir comment certains choix fondamentaux, initiaux, caractéristiques du génie européen, expliquent, d’une manière cohérente, l’évolution générale de l’Europe, ses découvertes les plus diverses, et ses finalités. Finalités qui se révèlent peu à peu, au cours des âges et des recherches.

Je donnerai trois exemples de ces choix initiaux. Et je les tirerai tous les trois d’une seule et même période, que je crois décisive pour la formation de l’Europe. C’est la période des grands conciles, qui va du ive au vie siècle de notre ère.

À l’époque des grands conciles, les Européens ont décidé — ou du moins tout se passe comme s’ils avaient décidé — trois choses capitales. Ils ont décidé que la matière et le corps sont des réalités ; que le temps a un sens ; et que l’homme est une personne. De ces trois grands choix initiaux découlent presque toutes les découvertes, création et invention caractéristique de l’Europe.

Je ne voudrais pas lasser votre attention en entrant dans le détail de cette démonstration, si passionnante qu’elle puisse être quand on y va voir d’assez près. Je voudrais seulement vous rappeler quelque chose d’extrêmement simple et de si évident qu’on n’y pense plus jamais.

En proclamant le dogme de l’Incarnation, les grands conciles ont reconnu que le corps, et la matière qui le constitue, sont des réalités reconnues par Dieu lui-même.

Dès ce moment, les sciences deviennent possibles, s’il est vrai que nous nommons « science » l’étude du corps humain et de la matière.

Il y a plus. Pour l’Européen chrétien, pour un Kepler, par exemple, le cosmos lui-même n’est pas cette fantasmagorie que décrivent les mythologies orientales, mais une réalité qui doit être interprétée, et qui doit même être sauvée par l’homme, par son action illuminante. L’homme peut étudier le cosmos, dès lors qu’il croit à une harmonie profonde entre ce cosmos et son esprit, l’un et l’autre ayant été créés et voulus par le même Dieu qui s’est incarné dans la matière.

Ainsi donc, l’option de base prise au Concile de Nicée a entraîné des conséquences littéralement incalculables, — tant il est certain qu’aucun des Pères de l’Église qui prirent ces décisions dogmatiques, ne pouvait imaginer un seul instant ce qui en résulterait au cours des siècles, j’entends nos sciences physiques et naturelles, notre technique, et finalement nos bombes dites atomiques.

Il est très remarquable que le plus grand adversaire du christianisme à la fin du xixe siècle, Nietzsche, ait été le premier à l’avoir vu : les [p. 15] sciences physiques n’ont été possibles qu’à cause du christianisme, en Europe.

Deuxième exemple de ces choix ou de ces options de base. En proclamant le dogme de la Trinité, c’est-à-dire des Trois Personnes divines, distinguées par leurs fonctions mais d’essence unique, les conciles ont fourni le modèle du concept même de la personne, transposé par la suite au plan humain. La personne humaine — que tous les théologiens et philosophes, depuis des siècles, n’ont cessé de redéfinir — la personne humaine c’est l’individu, (n’importe quel individu humain de n’importe quelle race ou rang social) qui reçoit une vocation. Cette vocation le distinguant de la masse, mais en même temps, le reliant au prochain ainsi qu’au Créateur de tous les hommes.

Cet homme-là, j’entends la personne, se voit donc à la fois libre et responsable, à la fois distingué et relié, et c’est lui qui va devenir la vraie source du Droit nouveau, du respect humain, de toute la morale occidentale, et de toutes les institutions civiques et sociales si caractéristiques de l’Europe, chargées d’assurer à la fois les libertés de l’individu et ses devoirs communautaires.

Troisième exemple d’option de base : c’est celui de la notion du Temps et de l’Histoire.

Presque toutes les civilisations connues se sont fait ou se font encore du temps, une idée cyclique. Pour les hindous, par exemple, la durée du monde se calcule en jours de Brahma, chacun de ces jours équivalant à 4320 millions d’années. Or, un Brahma vit 249 milliards d’années. Puis il meurt. L’univers retourne alors au chaos, jusqu’à ce qu’un autre Brahma inaugure une ère nouvelle, et tout recommence dans le même ordre. Tout cela, donc, s’écoule, passe et revient, meurt et recommence à l’infini, sans nulle innovation possible. C’est ce qu’on nomme le retour éternel. Il n’y a donc pas d’histoire possible, puisque cette histoire se noierait dans un déluge de chiffres où elle perdrait tout sens. Le temps lui-même est supprimé aux yeux de l’esprit.

Mais à l’époque des Conciles, pour la première fois, il semble que les Européens aient conçu le courage d’affronter le temps, et de ne pas fuir devant lui dans le refuge des cycles éternels. Le Symbole des Apôtres et le Symbole de Nicée datent d’une manière précise la mort du Christ ; ils précisent que le Christ est mort « sous Ponce Pilate », manière de souligner expressément l’unicité, l’historicité du fait. Il s’agit bel et bien d’un événement historique et non pas d’un événement mythique, comme le sont toujours les apparitions des dieux dans la théogonie hindoue, les « avatars ». Tous les écrits des Apôtres insistent sur le fait que le [p. 16] Christ s’est incarné « une fois pour toutes », dans l’histoire. Alors que les dieux hindous s’incarnent « chaque fois que » cette incarnation est rendue nécessaire par des catastrophes ou des crises.

C’est à partir de cet événement historique que l’Europe comptera les années de sa nouvelle ère. Et le temps, désormais, pour les Européens, court dans un seul sens. Il n’y a pas de retour éternel du temps. Il y aura un seul retour, celui du Christ, qui marquera la fin des temps. Ainsi, le temps, depuis la création du monde jusqu’à l’Incarnation, et de là jusqu’au Jugement dernier, prend un sens et un sens unique. Il cesse de tourner en rond comme il le faisait dans toutes les autres religions. Il devient linéaire, imprévu, il va vers un avenir chargé de nouveauté — l’aventure permanente.

Alors, l’Histoire devient possible. Elle vaut la peine d’être prise au sérieux, enregistrée, racontée, étudiée, puisqu’elle prend un sens, elle aussi, celui du déroulement d’actions humaines irréversibles, ayant lieu une fois pour toutes.

À leur tour, nos vocations individuelles prennent un sens dans cette évolution unique, dramatique, créatrice de nouveauté, et qui a été inaugurée par la vision chrétienne du temps. Du même coup, l’homme devient responsable de ses actions et de leurs conséquences. Il n’est plus soumis à la pure et simple fatalité des astres. Il court son aventure à lui. Là encore, nous retrouvons la notion de personne à la fois libre et responsable — adjectifs inconnus de l’Orient traditionnel.

Partant de ces trois grandes options religieuses et métaphysiques, celles des grands conciles, j’ai donc essayé de marquer le point de départ, dans le complexe européen, des résultats les plus typiques de notre culture : les sciences physiques et naturelles, la technique, mais aussi la personne humaine et toutes les institutions sociales qui en découlent, le sens de l’histoire, l’idée du progrès, la liberté et la responsabilité de l’individu dans la communauté.

Voici donc notre civilisation européenne définie, non point comme une création préconçue, harmonieuse et cohérente, non point comme la réalisation progressive d’une sorte d’idée platonicienne ou d’une essence éternelle, mais au contraire comme un vaste complexe de tensions, de recherches jamais achevées vers un équilibre sans cesse remis en question, et de découvertes inouïes qui posent toujours de nouveaux problèmes. En un mot, voici notre civilisation définie comme une aventure.

[p. 17] Le point de départ de cette aventure, je le vois donc dans un certain nombre de choix initiaux, instituant des tensions caractéristiques et délimitant des champs de recherche très largement ouverts sur l’inconnu. Et, certes, ceux qui ont pris ces options, je le répète, les Pères de l’Église par exemple, ne savaient pas où l’aventure les mènerait, où elle mènerait leurs descendants. Rien n’était fatal dans ce qui s’est produit. Mais pourtant, nous comprenons mieux maintenant pourquoi toutes ces choses hétéroclites, comme la machine, ou la commune, ou le droit d’opposition, ou le Parlement, ou la révolution, ont été conçues et créées par l’Europe et par elle seule.

On ne peut s’empêcher de se demander vers quoi cette aventure peut encore nous mener. Cependant, par définition, tout futur aventureux reste ambigu, réserve des possibilités de catastrophes et des possibilités de nouvelles découvertes favorables. Mais devons-nous considérer l’avenir de cette culture qui a fait l’Europe — qui est l’Europe — avec les yeux des pessimistes qui voient surtout nos divisions internes et les menaces qui se lèvent de toutes parts autour de notre continent ? Ou pouvons-nous le considérer avec les yeux des optimistes qui voient surtout la diffusion  mondiale de notre civilisation européenne et ses sensationnelles conquêtes techniques, seules capables de nourrir demain une humanité en si rapide croissance ? Faut-il être pessimiste ou optimiste ? Bernanos avait coutume de dire à ses amis : « Les pessimistes sont des imbéciles malheureux ; les optimistes sont des imbéciles heureux… » Je préfère me ranger, pour ma part, dans la catégorie des activistes sans illusions.

Je vois bien que l’Europe a produit la seule civilisation qui mérite réellement le titre de civilisation mondiale. N’a-t-elle pas répandu sur la planète entière ses machines, ses formes de gouvernement, son hygiène — d’où le pullulement des masses asiatiques — et même ses délires, comme le nationalisme ? Le monde entier nous imite et nous n’imitons sérieusement personne. Nous n’imitons aucune autre culture qui puisse être considérée comme supérieure à la culture occidentale, et capable de la remplacer un jour ou l’autre. Il n’y a pas de candidat sérieux pour nous évincer de notre rôle universel. Le communisme lui-même ne peut apporter à l’Asie qu’une caricature très simplifiée de l’Occident, dont il est lui-même issu.

[p. 18] En revanche, je vois très bien que le reste du monde est en train de retourner contre nous les armes idéologiques, économiques ou militaires que nous lui avons fournies, et qu’ainsi nous courons l’immense danger de perdre notre indépendance, nation après nation, ce qui entraînerait la désagrégation du foyer même de la civilisation actuelle, c’est-à-dire de l’Europe — l’Europe étant le lieu du monde où sont conservés, cultivés et constamment renouvelés les grands secrets humains et divins de la personne, de ses pouvoirs créateurs et de ses libertés.

Rien n’est fatal. Les deux éventualités sont possibles : celle d’une nouvelle royauté pacifique de l’Europe sur toute la planète, si nous savons à temps nous unir, et celle d’un asservissement de l’Europe, si elle reste divisée devant les menaces mondiales.

Je ne puis donc conclure ces réflexions qu’en revenant à ma thèse de départ : l’Europe, c’est ce qu’il nous faut unir. Nous avons beaucoup moins à la définir dans l’abstrait qu’à la faire dans le concret. Cessons donc de demander ce qu’elle est, comme si nous n’étions pas personnellement impliqués dans l’affaire. Prenons en main notre sort, le sort de l’Europe, qui est aussi celui de nos enfants, et à l’éternelle question « Qu’est-ce que l’Europe ? », répondons avec réalisme : l’Europe, c’est ce que tous les hommes et les femmes qui habitent ce continent, c’est ce que vous et moi saurons en faire demain.

[p. 19]

… Et dona ferentes (Remarques sur la  diffusion  inégale de nos valeurs et de nos produits)

L’Asie sourde à nos mélodies

L’énoncé des plus hautes valeurs européennes tient dans l’œuvre de Bach et dans celle de Mozart. La Messe en ut mineur réduit à peu de chose toute tentative verbale pour exprimer ce que l’homme européen a conçu de plus pur, de plus fort et de plus exaltant. Voilà l’Europe suprême, elle n’ira pas plus haut, peut-être ; mais qui serait en mesure d’exiger davantage ou de proposer mieux dans le monde d’aujourd’hui ?

Certes, l’Europe réelle est loin de tels sommets, mais ce sont tout de même ses sommets. Elle n’est pas souvent digne de ces œuvres, mais c’est elle qui les a créées. Nous l’oublions souvent et les « autres » l’ignorent ; ils voient plus facilement ce qui est beaucoup plus bas, au niveau du contact brutal entre leurs coutumes et nos armes, leur sagesse ancestrale et nos machines. Nos péchés sont criants, et tout Bandoeng les crie, mais il n’entend pas nos grandeurs. Car la musique est le sublime de l’Occident, mais pour l’oreille d’un Oriental, c’est un bruit vague, une espèce de rumeur insensée…

Il fallait bien rappeler ici qu’une réflexion sur nos valeurs occidentales ne saurait être académique ; elle s’inscrit dans une situation dominée par le malentendu et toute chargée de tragédies latentes. En voici la formule la plus simple, je crois : la  diffusion  de nos valeurs n’est pas co-extensive à celle de nos produits et n’en est pas non plus contemporaine ; elle reste loin derrière dans l’espace et le temps. Tel est le drame. Il intéresse l’avenir de tous les peuples de la Terre.

 Diffusion  de la civilisation occidentale

Si l’on cherche à se figurer l’aire de  diffusion  de la civilisation occidentale, on s’aperçoit qu’elle n’est pas loin de recouvrir l’ensemble des terres habitées, mais que la densité d’occidentalisation varie d’une [p. 20] manière considérable selon les pays, et à l’intérieur même de presque tous les pays.

L’Europe latine, anglo-saxonne et germano-scandinave, conservatoire et laboratoire de toute l’Histoire, de toutes les valeurs et de tous les produits d’ordres divers qui ont caractérisé notre civilisation, des origines jusqu’à ce jour, présente évidemment la densité maxima. Les Amériques et certains pays du Commonwealth forment une zone de  diffusion  occidentale parfois plus homogène, mais un peu moins dense, parce que moins ancienne et moins complexe du point de vue des valeurs et des tensions. Le Sud-est européen, de la Puszta hongroise à l’Asie Mineure turque, en passant par les Balkans, est demeuré sans nul doute moins occidental que ne le sont devenus le Canada, le Chili ou l’Australie. Vient ensuite l’empire des Soviets, qui subit depuis quarante ans une occidentalisation planifiée mais grossière, aux dépens de valeurs européennes plus complexes, qui furent éliminées avec les anciennes classes, et de valeurs autochtones et populaires systématiquement refoulées. Reportées sur un planisphère, ces zones de  diffusion  pourraient être représentées par une petite tache d’un rouge sombre sur l’Europe médiane, tandis que les Amériques et l’Australie seraient en rouge vif, les franges sud-est de l’Europe en rose, et l’URSS en quadrillé rouge et blanc. Quant à l’Asie et à l’Afrique, il faudrait y marquer des points rouges, indiquant la plupart des grandes villes, quelques taches roses et, sporadiquement, des stries plus ou moins serrées. Le Japon s’est notoirement occidentalisé depuis la seconde moitié du xixe siècle. Le colonialisme a laissé des quartiers européens à Bombay comme à Capetown et à Hong Kong 1 et des décors industriels aux confins de la jungle ou en plein désert. Enfin la Chine vient d’adopter coup sur coup une doctrine d’État venue d’Europe : le marxisme ; la technique et les armes de l’Occident ; l’alphabet substitué aux idéogrammes ; et même le contrôle des naissances.

Métamorphose moderne du cheval de Troie

Ce tableau de la  diffusion de notre civilisation résume tant d’aspects variés, d’irrégularités de transmission, d’influences tantôt vagues et générales et tantôt sélectives à l’excès, qu’on en vient à se demander ce que peut bien signifier, en fin de compte, l’occidentalisation d’un peuple, d’un État ou d’un individu.

[p. 21] Ici, l’on se contente d’importer nos machines et nos armements, là nos formes politiques, partis et parlements. Plus tard, telle nation neuve ou telle fraction de son intelligentsia décide d’adopter nos conceptions sécularistes de l’existence, désacralisée, rationalisée, scientiste et démocratique. Plus rarement, secrètement, parfois inconsciemment, nos valeurs spécifiques se voient assimilées et retrouvent leur pouvoir créateur, mutuellement modérateur, humanisant. Dans la plupart des cas, s’occidentaliser signifie simplement acquérir le know how des procédés techniques, politiques et sociaux les plus voyants et les plus récemment mis au point par notre civilisation. Le système très complexe des valeurs spirituelles, morales et intellectuelles qui explique seul la genèse de ces « produits », qui définit ou qui limite leur mode d’emploi et donne un sens à l’aventure occidentale, ce système de valeurs reste ignoré, refusé d’instinct par les masses ou expressément combattu par leurs guides spirituels et politiques.

Le décalage sans cesse croissant entre le rythme d’expansion de nos produits et celui de nos valeurs régulatrices est en train de fomenter dans le monde entier des tensions inquiétantes, des malentendus pathétiques, une menace de chaos sans précédent.

Un intellectuel indonésien me dit un jour : « Vous autres Européens, vous nous envoyez des machines-outils ; c’est très joli, cela nous amuse et c’est utile, mais pourquoi n’y joignez-vous pas un petit livre expliquant d’où viennent ces objets, pourquoi vous avez eu l’idée de les construire et comment ils expriment et transportent, en fait, tout un monde de valeurs complètement étranger à nos croyances traditionnelles ? »

Une autre fois, il me raconte que sa femme, qui est une Hollandaise, donnait des leçons de solfège aux enfants d’une école de Djakarta ; et quand ils eurent appris les notes de notre gamme, elle leur dit : composez maintenant une chanson dans le goût de ce pays ; mais ils ne purent écrire que de petites mélodies qui ne rappelaient rien de leur musique indonésienne et ne faisaient que réinventer les lieux communs de nos chansons européennes, qu’ils n’avaient jamais entendues.

Ainsi, chaque machine exportée est, en fait, un cheval de Troie. Nous avons évacué nos guerriers et retiré nos fonctionnaires, mais nous ramenons subrepticement, et sans le savoir, des occupants plus efficaces et plus puissants, car c’est aux pensées qu’ils commandent, aux sentiments, aux sources même de l’invention et de la compréhension de la vie. Nos machines et nos raisonnements, nos formes d’art et de gouvernement transportent au loin des champs de force qui vont agir anarchiquement, détruisant les bases mêmes d’équilibres anciens, appelant et [p. 22] impliquant impérieusement d’autres ensembles de valeurs, mais ne pouvant les communiquer, les expliquer et les faire vivre, au sens le plus fort de ce terme.

Les trois aspects de notre message

Que répondre à ces Orientaux, et bientôt à ces Africains, qui nous demandent avec anxiété, non point de les laisser comme ils sont, dans leur « sagesse » intacte et leur famine, mais de déclarer nos valeurs ? Ils nous obligent à nous interroger sur ce qui va de soi dans nos façons de penser et nos conduites habituées ; à prendre conscience, devant eux, de ce que nous croyons et voulons ; à réviser sous leur regard méfiant les illusions de notre « universalisme » — ou à découvrir ses vraies bases.

Classons d’abord les éléments caractéristiques de la civilisation occidentale en trois ordres : produits, principes de vie publique et valeurs.

Produits : les machines, la technique, l’industrie, le confort matériel, les procédés de construction et d’alimentation, l’hygiène ; les sociétés, les capitaux et leur mode d’emploi ; la commune et les syndicats ; le suffrage universel, les parlements, l’État centralisé, la bureaucratie et les partis ; l’instruction publique obligatoire et la presse ; les œuvres d’art.

Principes de vie publique : la séparation du temporel et du spirituel ; la séparation des pouvoirs et la réglementation de leurs rapports ; l’égalité devant la loi, la liberté de l’individu ou du groupe garantie par la justice (habeas corpus et droit d’association) ; le droit à l’opposition (majorité possible de demain), le droit de libre expression, le droit au travail et à la sécurité sociale ou privée (assurances, retraites, etc.), la souveraineté nationale et l’idée d’une loi internationale.

Valeurs : la personne humaine considérée comme inviolable ; le respect de la vérité objective, condition du progrès de la recherche autant que de la liberté ; l’interdépendance étroite de la liberté et de la justice, le but de la justice étant de protéger les libertés et la garantie interne des libertés consistant dans le sens de la responsabilité de chacun envers tous, ou solidarité ; l’unité, non exclusive de la diversité (ainsi les voix distinctes s’accordent dans nos chœurs) ; la reconnaissance de la réalité de la matière et du corps ; la croyance à la raison et à la rationalité du cosmos ; la foi au transcendant, l’amour de Dieu et du prochain.

On voit sans peine que nos produits sont les plus faciles à exporter et les plus rapidement acceptés hors d’Europe ; que nos principes de vie publique sont officiellement invoqués, mais surtout contre nous, et dans la mesure où ils condamnent notre présence ; enfin que nos valeurs sont [p. 23] difficiles à « vendre » (au sens américain du verbe) et sont le plus souvent totalement ignorées.

Il importe donc de montrer comment ces produits et principes procèdent en réalité de nos valeurs, et ne trouvent que dans le contexte de ces valeurs ou pour mieux dire : dans le champ magnétique qu’elles définissent et qu’elles propagent, leurs vertus créatrices, leurs mesures et leur sens.

La machine passe généralement pour le produit le plus typique de l’Occident. D’où provient-elle ? De la technique évidemment. Mais comment expliquer que l’Europe ait seule développé la technique dès la fin du xviiie siècle ? C’est qu’il se produisit à ce moment, en Europe, une conjonction sans précédent : celle de la science, s’établissant enfin sur les bases autonomes du calcul et de l’expérimentation ; de la philanthropie illuministe, héritière des rêves alchimiques ; et de la raison profane, égalitaire, balayant les coutumes sacrées et les entraves ancestrales.

Mais d’où venaient cette science et cette raison hardie rénovant les institutions, et cette ambition singulière de transformer le monde matériel ? Si l’on remonte à leurs origines, on trouve la Grèce et le christianisme, c’est-à-dire le respect de la vérité objective, la dialectique et la libre critique d’une part, et d’autre part la conviction de la réalité de la matière et la croyance profonde que le cosmos, créé par Dieu, n’est pas absurde ni soumis aux caprices des divinités monstrueuses. Il vaut la peine d’en scruter les lois. Et l’univers attend de l’homme d’être compris, révélé, voire sauvé : « Car la création tout entière attend, dans une attente ardente, la révélation des enfants de Dieu. » (Rom. 8-19)

Quant à nos principes de vie publique, ils s’inspirèrent tous, d’une manière plus ou moins directe ou correcte, de deux valeurs fondamentales élaborées aux origines mêmes de l’Europe ; la notion grecque d’individu et la notion chrétienne de personne. La première remonte aux philosophes présocratiques, mais c’est Socrate qui en illustra la haute portée morale ; la seconde fut définie par les premiers conciles, à l’occasion des grands débats sur la Trinité, et se lia par la suite indissolublement à la notion de vocation personnelle. C’est de la conjonction séculaire de ces valeurs grecques et chrétiennes que procède l’idée de liberté dans ses différentes acceptions, ces dernières permettant de rendre compte des tendances plus ou moins égalitaires ou aristocratiques, plus ou moins anarchisantes ou socialisantes de nos institutions.

Tels étant les liens innombrables qui unissent les attitudes fondamentales de la psyché européenne et les principes ou les produits qui [p. 24] manifestent son activité, il apparaît clairement que l’usage de ces produits et le recours à ces principes ne peuvent aller sans impliquer le système de valeurs dont ils procèdent. User des uns ou invoquer les autres hors du contexte spirituel de l’Occident, entraîne des conséquences incalculables et généralement chaotiques.

Le contact de la civilisation occidentale et des coutumes arabes en Algérie nous en donne un exemple tragique. Il ne s’agit nullement ici de politique, et ce n’est qu’en vertu d’un accident de l’Histoire que la France paraît seule en cause dans cette affaire. Car en réalité le problème est mondial. Il concerne tout l’Occident, dans ses relations avec le Monde qu’il influence.

Théoriquement, deux solutions nettes et radicales se conçoivent : ou bien garder pour nous ce qui ne peut que troubler et déséquilibrer les autres, ou bien imposer nos valeurs en même temps que nos créations. On voit que l’alternative est utopique, chacun de ses termes l’étant.

Il nous reste à trouver des formules d’équilibre ou de compromis tolérables entre ces extrêmes idéaux. C’est la tâche la plus importante de la seconde moitié du xxe siècle. Et c’est sans doute la première fois dans toute l’Histoire qu’un même problème crucial se pose au même moment à l’humanité tout entière.

[p. 25]

L’Europe de l’énergie

Devant cet auditoire de techniciens, producteurs et distributeurs d’énergie, si je me risque à prendre la parole, ce matin, ce ne peut être qu’au seul titre de technicien de la culture générale, producteur et distributeur d’idées.

Pour qu’une rencontre de ce genre ne soit pas vaine ou ennuyeuse, il faut, et il suffit peut-être, que l’on trouve un langage commun, permettant un échange véritable entre celui qui parle et ceux qui écoutent. Je ne saurais donc mieux faire que de vous entretenir des sujets et des intérêts que j’imagine être communs à nos professions respectives. Et ce seront tout d’abord, et tout naturellement, les relations entre la culture générale et la science, mère de la technique ; puis, d’une manière plus précise, les relations entre l’énergie et notre société occidentale.

Je placerai tout cela sous le signe de l’Europe, patrie sentimentale et spirituelle — sinon native — de la plupart d’entre vous ; patrie surtout de cette culture particulière qui devait inventer ou découvrir toutes les formes modernes de l’énergie, de la vapeur à l’utilisation du rayonnement solaire, en passant par le pétrole et l’électricité, que celle-ci soit produite par le charbon ou l’eau, la fission de l’atome ou sa fusion.

La technique et les valeurs spirituelles

J’essaierai tout d’abord de vous décrire les rapports généraux qui unissent en Europe la culture au sens le plus large et la technique, dont l’une des fonctions principales est de produire et de distribuer l’énergie.

Je ne vous apprendrais rien en rappelant que la technique est une création de l’Occident, et plus spécialement de l’Europe. Mais je vous surprendrais peut-être si je vous demandais à brûle-pourpoint pourquoi c’est l’Europe seule qui a créé la machine. Comment se fait-il que les Arabes, les Indiens, les Chinois, les Asiatiques en général n’aient rien produit de tel au cours de leur histoire, en dépit du très haut niveau [p. 26] intellectuel et spirituel que ces peuples avaient atteint bien avant nous, et qu’ils maintiennent encore dans leurs élites ?

Aussitôt que l’on prend garde à cette question très simple, l’on est amené à se demander ce qui a bien pu prédisposer l’Européen à chercher, et donc à trouver, les moyens de puissance matérielle qui caractérisent l’Occident, cet Occident dont la petite Europe fut longtemps le seul centre vivant, et demeure peut-être encore le foyer créateur, ou en tout cas peut le redevenir.

Nous ne trouverons pas de réponse bien convaincante dans les données physiques de notre continent, c’est-à-dire dans ce qui nous lie au sol, au climat, à la race ; car justement, notre civilisation européenne se caractérise par son pouvoir d’universalité, ou pour le dire en termes plus concrets : par sa facilité à exporter ses produits et les secrets de sa puissance vers d’autres continents et d’autres peuples. Si notre technique dépendait de nos conditions physiques ou ethniques, comment expliquerait-on que, sur la terre entière, les peuples les plus différents l’adoptent avec une telle facilité ? Il nous faut donc chercher beaucoup plus haut l’origine de cette technique occidentale. Il nous faut aller la chercher dans quelque chose de plus universel, dans une certaine attitude spirituelle, religieuse, de l’esprit humain. Je m’explique.

Un grand fait fondamental distingue l’Occident de l’Orient. L’un croit à la matière, l’autre ne croit qu’à l’âme. Le symbole de cette différence est dans le dogme de l’Incarnation. En effet, lorsqu’ils ont proclamé le dogme de l’Incarnation, c’est-à-dire Dieu lui-même se manifestant à nous dans un corps d’homme, les grands Conciles des premiers siècles de notre ère se trouvent avoir reconnu, du même coup, que le corps humain et la matière dont il est formé, et par suite le cosmos matériel tout entier, sont bel et bien réels, ne sont pas des illusions, comme le pensait l’Orient, ne sont pas le « Voile de Maya » comme l’enseignaient les religions bouddhistes et les écoles issues de l’hindouisme.

Or, prenez-y bien garde : dès le moment où la réalité du corps et de la matière est affirmée — mais pas avant ! — la science, nos sciences deviennent possibles. Voilà qui est évident, puisque nous appelons science l’étude des lois du corps humain, de la matière et du cosmos. Les sciences physiques et naturelles n’avaient pas lieu de se développer dans la perspective religieuse des Orientaux : en effet, pourquoi perdre son temps à étudier les lois de ce qui n’est qu’illusion ? L’Orient s’est donc voué à l’étude de l’âme et des pouvoirs sur l’âme — et il a trouvé ce qu’il cherchait dans ses recettes de sagesse, dans le Yoga ; tandis que [p. 27] l’Europe christianisée allait se tourner vers l’étude d’une création voulue par Dieu et elle a trouvé, elle aussi, une tout autre réalité : la technique, au sens le plus vaste, l’ensemble des pouvoirs de l’homme sur le cosmos.

Ajoutons que la Grèce antique fournissait à l’Europe naissante les méthodes de pensée nécessaires au développement de cette étude. La tradition des grands philosophes grecs nous léguait en effet les principes directeurs de toute recherche scientifique : d’une part le respect absolu de la vérité objective, mesurable — et d’autre part l’esprit critique, la volonté de remettre en question toutes les vérités établies, sans laquelle il n’est point de recherche féconde, ni d’invention, ni de progrès.

Je ne vous retracerai pas l’histoire de notre science, du Moyen Âge scolastique à la Renaissance, siècles où s’opéra lentement la difficile synthèse gréco-chrétienne, puis de la philosophie rationnelle d’un Descartes et des spéculations mystiques de l’alchimie jusqu’aux débuts de la technique moderne, c’est-à-dire de la science appliquée, qui n’apparaît qu’au crépuscule du xviiie siècle et à l’aube du xixe siècle, en même temps que le capitalisme et les institutions démocratiques. Qu’il me suffise de résumer cette longue évolution dans une seule phrase : c’est de notre culture entière, théologique, philosophique et politique, que sont nées toutes nos sciences, et la technique moderne. Mais, bien que née de la culture, la technique ne risque-t-elle pas de se retourner désormais contre l’homme et contre l’esprit ?

Dans la première moitié du xxe siècle, nous avons assisté à ce qu’on l’on nomme souvent l’envahissement de notre vie par la machine. Et tous nos grands penseurs européens, suivis à quelques années de distance par les vulgarisateurs, les journalistes et l’opinion de nos élites, se sont mis à se lamenter sur le matérialisme occidental, sur le déclin des valeurs spirituelles, et sur la mise en esclavage de l’homme par les machines, bientôt par les robots et les cerveaux électroniques. Que faut-il donc penser de cette longue plainte qui fut mise à la mode par Bergson il y a cinquante ans de cela, et de ce pessimisme général, que l’invention de la bombe A, puis de la bombe H, risquent de transformer en panique planétaire ?

Je vous dirai tout de suite que je les considère comme un phénomène transitoire ; que je ne partage nullement ce pessimisme, et que les motifs de craindre la technique me paraissent déjà dépassés par l’évolution même… de la technique.

Les machines envahissent nos vies ? Si seulement, car elles sont très chères ! Mais jamais une Talbot, une Cadillac, ni une simple 4 chevaux n’est entrée dans ma cour, spontanément, dans l’intention de m’envahir ! [p. 28] Et pas même une machine à laver ! Et que de mal n’ai-je pas eu, au contraire, dans les maisons que j’habitais à la campagne, pour obtenir le téléphone !

Quand on répète que les machines vont mettre l’homme en esclavage, ou que la Bombe va nous détruire si nous ne faisons pas attention, on oublie simplement que les machines et la Bombe sont faites par l’homme et ne feront rien sans lui. J’écrivais au lendemain d’Hiroshima :

La Bombe n’est pas dangereuse du tout. C’est un objet. Ce qui est horriblement dangereux, c’est l’homme. C’est lui qui a fait la Bombe et se prépare à l’employer. Le contrôle de la Bombe est une absurdité. On nomme des Comités pour la retenir ! C’est comme si tout d’un coup on se jetait sur une chaise pour l’empêcher d’aller casser les vases de Chine. Si on laisse la Bombe tranquille, elle ne fera rien, c’est clair. Elle se tiendra coite dans sa caisse. Qu’on ne nous raconte donc pas d’histoires. Ce qu’il nous faut, c’est un contrôle de l’homme.

Observez au surplus qu’il n’est pas d’invention, si simple et si utilitaire soit-elle, qui ne puisse être mise au service des passions meurtrières de l’homme : le couteau de cuisine, perfectionné ou non, a sûrement fait plus de victimes dans notre histoire que les bombes atomiques larguées sur le Japon.

Prenons un autre exemple, moins tragique, et tiré de notre vie quotidienne : l’esclavage du téléphone est un des clichés de l’époque. Mais le téléphone, simple appareil, n’a jamais rien fait par lui-même, et c’est toujours quelqu’un qui vous appelle par le moyen de ce porte-voix. Si vous courez répondre, agacé par le bruit, c’est que vous vous attendez à quelque chose que vous ne désirez pas manquer. Vous n’êtes donc pas esclaves du téléphone, mais de votre seule curiosité.

Qu’il s’agisse de la bombe effrayante, ou du téléphone agaçant, vous voyez que ce sont nos passions, nos manies, que c’est donc l’homme lui-même qui reste responsable, et non pas la machine, parfaitement innocente, ou la technique qui l’a produite.

Dire que la machine domine l’homme n’est donc qu’une manière de parler, non seulement excessive mais erronée, et qui entretient une illusion courante contre laquelle je tenais à mettre en garde.

Ce qui par contre ne fut pas une illusion, ni une manière de parler, ce qui fut même une douloureuse tragédie depuis plus d’un siècle et demi, pour une partie de nos populations occidentales, ce fut le sort du travailleur industriel, de cet immense prolétariat, créé par l’expansion subite du machinisme dès le premier tiers du xixe siècle : — l’homme attaché au service des machines jusqu’à quinze ou seize heures par jour, [p. 29] dès sa jeunesse ou parfois son enfance, puis l’homme taylorisé, travaillant à la chaîne. Et certes, ce n’étaient pas non plus les machines ou les chaînes qui forçaient l’ouvrier à les servir, mais d’autres hommes conduits par leur passion de produire toujours plus pour s’enrichir, sans tenir compte du facteur humain et de la dignité de la personne humaine, dans leurs plans de rendement à tout prix. C’est alors que Karl Marx peut décrire le prolétaire industriel comme « le complément vivant d’un mécanisme mort ». C’est alors, véritablement, qu’on peut parler de l’homme esclave de la machine.

Mais déjà nous voyons s’approcher la fin de cette ère primitive, inhumaine et cruelle, de la technique occidentale. Chose étrange et bien remarquable, ce ne sont pas les justes indignations d’un Marx, ou l’action politique des partis socialistes, et c’est encore bien moins la révolution des communistes, qui ont créé les moyens concrets de libérer le prolétariat, mais c’est la technique elle-même ! Ce n’est pas en freinant les progrès de la technique, mais au contraire en les accélérant, que nous sommes parvenus au seuil d’une ère nouvelle, cette ère qui doit et peut, progressivement, nous permettre non plus seulement d’améliorer la condition prolétarienne, mais de la supprimer, à la limite. Je veux parler, vous l’avez deviné, des promesses de l’automation. L’utopie de « l’usine sans ouvriers » commence à se réaliser en Occident. Et l’on s’aperçoit que l’automatisme des machines, qui semblait tellement inhumain tant que l’ouvrier devait y adapter son rythme, devient au contraire libérateur dès qu’il est poussé jusqu’au bout, et qu’il n’a plus besoin d’être servi, mais seulement surveillé par l’homme. L’exemple de l’automation n’est qu’un symbole : il illustre à peu près idéalement les effets bénéfiques que peut et doit produire cette technique que l’on accusait de nous asservir.

On nous disait que la technique tend à séparer l’homme de la nature, et je vois au contraire que c’est elle qui a rendu les campagnes aux citadins, ouvriers et bourgeois mêlés. Nos grands-pères se promenaient le dimanche le long des routes, en redingote, et parfois faisaient trempette au bord de l’eau en retroussant leurs pantalons : ils ne connaissaient pas le machinisme — dont nous sommes les premiers usagers quotidiens — mais ils n’en communiaient pas davantage avec la nature et ses rythmes. Au contraire, nous voyons aujourd’hui nos villes se mettre au vert, se vider pendant les week-ends. Nous voyons tout un peuple à peu près nu s’éparpiller au loin dans la nature, grâce aux moyens de transport bon marché multipliés par la technique. Le goût de s’étaler au soleil sur les plages est contemporain de l’auto.

[p. 30] Mais il y a plus. Le principal produit de la technique moderne et de l’automatisation de l’industrie, en fin de compte, c’est le loisir !

La réduction du temps de travail moyen à l’usine ou au bureau, obtenue depuis trois quarts de siècle, est d’environ deux mille heures par an aux États-Unis. Ce chiffre se verra fatalement augmenté à mesure que se développera l’automation.

Imaginons donc notre humanité occidentale partiellement libérée du travail mécanique, pourvue de loisirs tout nouveaux, et privée du même coup du droit de se plaindre qu’elle n’a pas le temps de se cultiver ! Bien sûr, nous ne confondrons pas le simple loisir et la culture. La culture ne consiste pas seulement à se cultiver, à lire des livres, à écouter des disques, ni même à se préparer pour quelque jeu de « Quitte ou double » à la télévision. La culture consiste d’abord à écrire des livres, à composer de la musique, à méditer, à inventer et à créer. C’est un travail, c’est même le vrai travail humain. Mais il est clair que si le temps libre est augmenté, la consommation de la culture augmentera elle aussi, et que par suite, les conditions du producteur de la culture seront sensiblement améliorées. Donc, tout ce que la technique permet de gagner sur le temps de travail mécanique et routinier sera gagné pour la culture, ou pourra l’être. Nous allons vers un temps où les loisirs deviendront quantitativement plus importants que le travail routinier. Il en résultera que la culture deviendra le sérieux de la vie 2 .

Je résume cette première partie de mon propos : la culture de l’Europe a produit la technique ; on a pu craindre alors que cette technique asservisse l’homme et tue la vraie culture ; mais nous voyons que les progrès techniques les plus récents nous ramènent au contraire vers la culture, et lui donnent un sérieux nouveau, une importance économique croissante.

Cependant, un danger subsiste. L’ère de l’automation et de l’électronique exige la formation scientifique très poussée non seulement d’une petite élite, mais d’une masse importante de techniciens. Deux exemples me suffiront : la France déclare qu’elle manque dès aujourd’hui d’environ cinquante mille ingénieurs et techniciens. Quant à l’URSS, vous savez qu’elle subordonne toute son éducation scolaire et universitaire à la [p. 31] seule formation technique. Cette formation obligatoire absorbe 67 % du temps d’étude, et ne laisse à peu près aucune place à la culture générale, réduite aux cours de marxisme-léninisme. Mais le fait est que les Russes ont lancé les Sputniks, et tout le monde voudra donc les imiter. En Europe comme en Amérique, on réclame à grands cris l’intensification de la formation de techniciens, aux dépens de la culture générale.

Le danger qui apparaît ici, c’est celui de stériliser les sources vives de l’invention technique, qui tient, comme j’ai tenté de vous le montrer, à l’ensemble de notre culture. Gardons-nous de scier la branche sur laquelle est assise notre puissance technique ; elle se nomme culture générale. Les plus grands inventeurs de tous les temps n’ont pas été des techniciens au sens étroit, mais des poètes, des philosophes et des rêveurs, quelquefois des théologiens, ou des peintres, ou des touche-à-tout. La brouette, la roulette et les lois du hasard, la machine à calculer, ancêtre des cerveaux électroniques, c’est Pascal qui les inventa ; et la turbine, c’est Léonard Euler, grand mathématicien philosophe et mystique ; le gramophone, c’est un poète français un peu loufoque, Charles Cros. Tels sont les successeurs modernes d’un Archimède dans son bain et d’un Léonard de Vinci, qu’on imagine très mal sortant d’écoles techniques politiquement disciplinées, ou même d’écoles où ils n’auraient reçu qu’une instruction purement technique. L’ère nouvelle exigera, c’est entendu, des dizaines de milliers d’ingénieurs, mais si l’on subordonne tout notre enseignement à leur seule formation spécialisée, il en résultera 1° que nous aurons sans doute moins de grands inventeurs et 2° que c’est alors que nous courrons le risque d’être spirituellement soumis à nos machines, étant dressés d’avance à les servir, au lieu d’être éduqués pour vivre mieux en disposant de leurs services.

Énergie, Europe et culture

J’essaierai maintenant d’évoquer les grands prolongements culturels d’une branche bien définie de la technique, à propos d’un exemple qui vous touche de près : l’énergie.

Qu’est-ce que l’énergie ?

Vous la produisez, vous la distribuez, et vous en vivez. Mais savez-vous bien ce qu’elle est, ce qu’elle signifie dans nos vies ? Et pourriez-vous la définir ?

Je voudrais évoquer à ce propos un souvenir personnel qui m’a beaucoup frappé. Je faisais mon école d’officier dans l’armée suisse. Un [p. 32] jour, dans notre classe de « théorie », le colonel entre à grands pas, nous prenons le garde-à-vous, il dit : « Repos, assis ! », et aussitôt nous pose cette question simple : « Qu’est-ce que l’énergie ? » Plusieurs d’entre nous essaient de répondre : c’est plutôt vague, c’est maladroit, ce n’est rien qui vaille. Alors le colonel nous arrêtant d’un geste sec déclare : « Je vais vous le dire. L’énergie, c’est quelque chose qui sommeille en chacun de vous, et qu’il s’agit de réveiller. » Puis il sortit, et nous sûmes aussitôt ce qui nous attendait le lendemain : une marche de 80 kilomètres.

Ce colonel avait raison. L’énergie est quelque chose qui sommeille non pas seulement dans l’homme, mais dans la matière et le cosmos, et que la recherche scientifique arrive parfois à détecter, à réveiller, ouvrant à la technique les possibilités de la capter, puis de la mettre en œuvre, et enfin de la distribuer.

L’énergie est partout. Elle attend l’homme qui la réveille. Mais la plupart des hommes vivent et passent à côté sans soupçonner son existence, sans avoir la curiosité de la réveiller pour voir — ou pour la mettre à leur service. Ainsi l’humanité pendant des millénaires, des dizaines, des centaines de millénaires… Jusqu’au jour où les habitants d’un médiocre cap de l’Asie, qu’on nomme Europe, se mirent à étudier cette matière mystérieuse qui compose les étoiles et les plantes, les animaux, la terre, les océans, l’air que nous respirons, et nous. Poussés par une curiosité passionnée, mère de toute science, ils découvrirent d’abord la surface de toute la Terre — alors qu’eux-mêmes n’avaient jamais été découverts par un autre peuple ! Ils inventèrent des armes et des institutions, des procédés de culture et de gouvernement, et ils les transportèrent au loin. Si bien que l’Europe, de la Renaissance jusqu’aux débuts du xxe siècle, devint la reine incontestée de la Planète.

Et pourtant qu’était-elle en soi-même ? Physiquement, fort peu de chose à vrai dire : 4 % des terres du globe, moins fertiles et moins riches en sous-sol que bien d’autres régions et vastes continents. Ce qui a fait de cette péninsule la conscience et le cœur du monde n’est pas clairement lisible sur les cartes, mais le devient dans l’histoire de l’esprit et des mœurs. Nous le nommerons pour simplifier : culture. Et du même coup, nous aurons dit que la culture n’est pas un luxe pour nos peuples, mais une nécessité vitale. L’Europe, c’est très peu de choses plus une culture. Si ce petit cap a dominé la Terre pendant des siècles, s’il en demeure aujourd’hui le musée et le plus grand laboratoire, il le doit à ce quelque chose que l’esprit de ses habitants vint ajouter à ses données physiques, pour en tirer une énergie insoupçonnée.

[p. 33] L’Europe est donc une énergie, que je désignerai par E, et qui est égale au produit de sa faible masse physique, soit m, par une culture dont les effets se font sentir en progression géométrique, et que je désignerai par c2 . Nous voici donc ramenés, comme par hasard, à l’équation la plus célèbre de ce siècle :

E = mc2,

que je me permets de lire comme suit :

Europe = cap de l’Asie multiplié par culture intensive.

J’en demande pardon aux esprits scientifiques que vous êtes, mais cette espèce de calembour mathématique auquel je viens de me livrer peut faire comprendre en un instant ce qui eût demandé un long discours : prenez-le à titre d’exemple d’une économie d’énergie.

Je disais tout à l’heure que l’Europe a régné longtemps sur le monde en transportant au loin ses procédés, inventions et institutions, ou, comme le disait Valéry, en « exportant ses moyens de puissance ». Je voudrais insister sur ce point, qui me permettra de préciser ma définition de l’Europe considérée comme source d’énergie.

Il semble en effet que c’est le propre de l’énergie sous toutes ses formes que de se communiquer, de se transmettre, et d’exercer son plein effet, au près ou au loin, par son transfert et sa distribution. Que serait une énergie qui ne se transmettrait pas, qui s’épuiserait sur place, en un instant ? J’en vois un exemple frappant : celui de la bombe atomique. L’énergie nucléaire réveillée, mais non transmise ou distribuée, ne peut donner qu’une explosion catastrophique. Au contraire, canalisée et transmise, elle va produire de l’électricité, qui à son tour deviendra mouvement, transfert et communication.

L’Europe a rayonné dans le monde parce qu’elle était un foyer d’énergies de toute espèce. Et ce sont bel et bien ses énergies transmises qui ont déclenché le vaste processus d’unification de l’humanité, aux débuts duquel nous assistons. C’est un fait que la technique, née de l’Europe, puissamment développée de nos jours par les États-Unis et la Russie, se répand rapidement dans tous les autres peuples et tend à modifier leurs habitudes morales, leur habitat physique et leur rythme de vie, les amenant de la sorte à se ressembler davantage et à se connaître mieux les uns les autres. On peut le déplorer, on ne peut plus le nier. Nous sommes donc en droit de constater que la civilisation européenne est devenue au xxe siècle la première civilisation effectivement mondiale. Nous voyons même la Chine l’adopter sous une forme caricaturale, il est vrai, importée de la Russie, qui d’ailleurs l’a copiée sur l’Amérique [p. 34] plutôt que sur l’Europe ; mais n’oublions pas que l’Amérique est une invention de l’Europe…

Pouvons-nous donc crier victoire ? On sait bien que non. Nous avons exporté nos techniques, nos régimes politiques, nos énergies, mais hélas aussi nos folies, comme le nationalisme et la révolution. Tout cela se retourne aujourd’hui contre nous. En fait, l’Europe actuelle est assiégée. Chassée de l’Asie et d’une partie de l’Afrique, qui menacent de s’unir contre elle sous le signe du congrès de Bandoeng, et au nom d’un anticolonialisme qui survit à nos colonies ; menacée de tout près par la Russie, qui occupe ou contrôle près d’un quart de nos peuples ; concurrencée par les États-Unis, qui l’ont généreusement aidée mais se lassent un peu, l’Europe voit sa civilisation triompher, certes, mais c’est au détriment de son indépendance.

Et dans aucun domaine, notre dépendance n’est plus sensible, plus exactement mesurable, que dans le domaine de l’énergie, précisément ! Vous n’ignorez pas que l’Europe consomme déjà 20 % d’énergie de plus qu’elle n’en produit. En 1975, ce sera 37 % de plus. Pour combler cet écart, par des importations de charbon ou de pétrole, l’Europe devrait alors dépenser, aux prix actuels, environ 5 milliards de dollars. Que deviendrait alors sa balance de paiements ? Que deviendrait son indépendance ? Elle serait proprement colonisée, financièrement, politiquement et moralement, par ces puissances précisément qui critiquent aujourd’hui encore notre colonialisme d’hier ! Nous courons, aujourd’hui déjà, un danger qu’on ne saurait exagérer du seul fait de notre dépendance à l’égard des pays arabes.

Voilà qui est grave, mais il y a pire. Les réserves en pétrole et charbon, corps qui produisent actuellement 68 % de l’énergie mondiale, s’épuisent plus vite qu’elles ne se renouvellent par le moyen d’une prospection systématique ; elles seront un jour épuisées. Les experts varient sur la date, non sur la vraisemblance du fait. Et pendant ce temps, l’humanité se multiplie, et ses besoins en énergie s’accroissent en progression plutôt géométrique qu’arithmétique.

La situation de notre continent — et de l’humanité tout entière — serait apparemment sans espoir, si la culture élaborée par notre Europe n’avait pas découvert, une fois de plus, et vraiment au dernier moment, une nouvelle source d’énergie. L’énergie nucléaire est la réponse, inventée par notre génie, par nos savants européens, au défi d’une humanité dont notre science, notre hygiène et nos techniques étaient en train d’accroître au-delà du possible les besoins matériels et les revendications.

[p. 35] Mais si l’Europe a trouvé les principes, les équations et les premiers moyens permettant de réveiller et de domestiquer l’énergie cachée dans l’atome, il n’en est pas moins clair qu’aucun de nos pays ne saurait à lui seul la mettre en œuvre. L’Amérique et l’URSS nous dépassent déjà largement, dans ce domaine.

Il nous reste une seule solution : fédérer nos faiblesses pour en faire une grande force. Et c’est ce que tentent de réaliser les grandes institutions européennes, l’Euratom et l’OECE dans le plan de la production, et le Laboratoire européen de recherches nucléaires, ou CERN, dans le plan de la recherche pure, qui domine tout. Votre avenir dépend matériellement du succès de ces entreprises.

On s’imagine parfois que l’union de l’Europe est une manie de doux rêveurs, d’idéalistes, ou, au contraire, d’impérialistes européens. L’union de l’Europe est simplement une nécessité vitale, la condition de notre survie et de l’avenir de notre culture.

Ou bien nous ferons l’Europe, avec tous ses pays et pas seulement avec les six qui ont commencé ; ou bien nous serons colonisés. Et le monde entier, alors, en pâtirait. Car le monde entier a besoin du génie créateur de l’Europe, de son sens de la mesure comme de son sens critique, et de son expérience séculaire des bienfaits et méfaits alternés de la technique.

J’ai tenté de vous faire voir à quel point cette technique dépend de l’ensemble de notre culture, et comment notre avenir dépend de notre union.

Il me reste à souhaiter que plusieurs d’entre vous consacrent désormais à cette union vitale — comme je l’ai fait depuis dix ans — leur énergie de techniciens et d’hommes.

[p. 36]

Pour une politique de la recherche

Le musée et le laboratoire

On ne fera pas l’Europe sans l’aide de sa culture : ce serait vouloir la faire sans ce qui la définit. Si elle a dominé le globe durant des siècles, on ne saurait expliquer ce fait central de l’histoire de l’humanité par des données purement physiques, bien au contraire. Ni le sous-sol assez pauvre, ni le sol assez fertile, ni la population, ni le climat, ni les déséquilibres dynamiques résultant de ces facteurs combinés ne rendent compte d’une manière décisive de ce qu’il faut bien appeler le miracle européen. Ce qui a fait de cette péninsule la conscience et le cœur du monde n’est pas clairement lisible sur les cartes, mais le devient dans l’histoire de l’esprit et des mœurs. Nous le nommerons pour simplifier culture. Et du même coup, nous aurons dit que la culture n’est pas un luxe pour nos peuples, mais une nécessité vitale. Qu’est-ce que l’Europe ? Assez peu de choses plus une culture. Et si vous ôtez la culture, il vous reste un cap de l’Asie, 4 % des terres du globe… Tout cela n’est pas nouveau, mais on l’oublie souvent, notamment quand on pense en marxiste ou en anticolonialiste, comme le font cinq sixièmes du genre humain.

On entend bien que la culture dont je parle ici n’est pas seulement celle des loisirs, celle que les gens qui en prennent le temps consomment, mais bien plutôt celle qui produit. Ce n’est pas seulement l’activité assimilatrice de ceux qui regardent des tableaux, lisent des livres et apprennent une science, mais l’activité créatrice de ceux qui peignent, écrivent, conçoivent et inventent. Car s’il est vrai que l’Europe a découvert la Terre, puis toute l’histoire de l’Homme et de ses créations, et qu’elle en a collectionné les témoignages, il n’est pas moins certain qu’elle a produit elle-même la seule culture ou civilisation qui ait su devenir effectivement mondiale. Le symbole de l’Europe et de sa culture n’est donc pas seulement le Musée : c’est d’abord le Laboratoire. Et si l’on veut sauver le foyer rayonnant de cette culture que toute la Terre imite, ce n’est pas du Musée d’abord, mais du Laboratoire qu’il faut [p. 37] se préoccuper. (Étant bien entendu que ce Laboratoire a derrière lui toute l’histoire des idées, des attitudes humaines et des croyances dont l’ensemble fait une culture.)

Traduisons ces images en termes tout pratiques : l’avenir de notre Europe étant lié à l’avenir de sa culture, c’est aux activités de recherche créatrice que doit aller d’abord le soutien financier du mécénat européen.

Problème général du mécénat au xxe siècle

Mais que signifie, dans le concret, l’aide à la culture créatrice ? Jusqu’à notre temps, c’est bien simple. Certes, on ne finance pas un poème, une intuition ou une philosophie, mais on peut commander un tableau, une partition, un monument, on peut acheter des livres, et l’on peut entretenir l’artiste, le penseur et le savant : tout le mécénat classique a consisté dans cette aide indirecte à la culture, qui n’était pas sans exercer quelque influence sur son cours. Cependant, un phénomène nouveau se manifeste de nos jours : c’est celui de la subvention, qui n’est plus l’aide aux créateurs individuels, mais aux instituts de recherches, bureaux d’études, séminaires et brain-trusts, œuvres d’éducation, fouilles et films. Rien de pareil au xvie siècle ni, de fait, avant notre époque. Et ceci modifie profondément les méthodes et l’objet du mécénat.

Notez bien que le problème que j’évoque n’est pas posé par la disparition, que l’on allègue, des princes capables de dépense. Car il existe parmi nous autant ou plus de grandes fortunes qu’à la Renaissance ou au Grand Siècle. Le problème est posé par le fait que nos virtuels mécènes à l’ancienne mode ne sont plus en mesure — sauf de rares exceptions — de savoir par eux-mêmes où il faudrait aider, de quelle manière et pour quelles fins utiles.

Pour se faire le mécène d’un peintre ou d’un auteur, il suffisait d’avoir de l’argent et du goût, une certaine culture générale et l’instinct de la qualité. Mais aujourd’hui, ce sont les éditeurs, les marchands de tableaux et les impresarios qui ont repris cette fonction, non sans la modifier dans le sens commercial que l’on sait. Dès lors le mécénat doit se tourner vers des domaines très différents, où il est moins facile de s’orienter. Comment savoir où sont les vrais besoins, quelles recherches sont nécessaires, et qui pourra les diriger ? Il faudrait disposer d’un état permanent des problèmes à résoudre, des chercheurs disponibles, et des initiatives en quête de fonds. Cette information encyclopédique dépasse évidemment les capacités d’un particulier, si riche soit-il, ou d’un ministère [p. 38] national. Elle suppose l’existence d’instituts de la conjoncture culturelle à l’échelle internationale, et c’est bien ce rôle que jouent en fait les plus grandes fondations américaines, intermédiaires indispensables désormais entre le mécène et les bénéficiaires (variés, nombreux et souvent fort lointains) de son appui.

Qu’avons-nous de ce genre, en Europe ? Quantité d’instituts nationaux — ministères, conseils de la recherche et fondations spécialisées — mais presque rien au plan européen. Le Marché commun de la culture, qui existe en fait depuis des siècles en Europe (et qu’un nationalisme littéralement « borné » n’a jamais pu totalement supprimer) attend encore un mécénat à sa mesure.

Problèmes particuliers d’un mécénat européen

L’Europe unie, dont le Marché commun, le Conseil de l’Europe, la CECA et l’Euratom tentent de construire les premiers cadres, va découvrir très vite, en entrant dans le concret, qu’elle ne saurait se passer ni de recherches nouvelles ni d’un immense effort d’éducation des peuples. Le retentissement mondial du lancement des Spoutniks, de même que les malentendus qui l’ont suivi dans l’opinion et dont l’URSS a bénéficié, illustrent bien assez ce point. Une civilisation continentale, ou une fédération de peuples embarqués pour un même destin, qui négligeraient encore la recherche d’avant-garde et l’éducation générale, se verraient rapidement liquidées dans la compétition impitoyable qui s’instaure à l’échelle planétaire.

Nous voyons maintenant ce qu’il faut faire : subventionner les entreprises européennes de recherche et d’éducation qui supposent l’entretien d’équipes d’intellectuels et des frais d’administration. Et nous voyons que le mécénat privé n’y peut suffire, non certes faute d’argent, mais faute d’information.

La question qui se pose d’urgence est celle de l’aide puissante et cohérente qu’il faut donner à cette culture dont la vitalité sera décisive.

Aide puissante, tout d’abord. Les rares institutions qui se sont donné pour mission de servir à la fois la culture et l’Europe en sont encore réduites à des budgets de misère. Signe hélas trop certain que les pouvoirs publics, les organisations européennes et les sources privées de financement n’ont pas encore compris la nouveauté et les impératifs du xxe siècle.

Aide cohérente, ensuite, ou plutôt en même temps. La dispersion des entreprises « européennes » dans le domaine de la culture est encore [p. 39] plus choquante, si possible, que nos divisions nationales, et n’est pas moins débilitante. Non seulement elle multiplie les doubles emplois (constamment dénoncés, toujours recommencés), mais encore elle fournit un prétexte facile à refuser les fonds nécessaires pour l’essor efficace de chaque initiative.

Idée d’un Conseil européen de la recherche

Comment guérir cette « maladie infantile de l’européisme » dont je viens d’esquisser le diagnostic ? Le programme constructif que je déduis d’une expérience intime de ces problèmes depuis une bonne dizaine d’années, tient en trois points :

1. Création d’un Conseil européen de la recherche et de l’aide à la culture.

2. Mise à la disposition de ce Conseil des fonds jugés par lui nécessaires, — fonds qui seraient fournis par le secteur privé (firmes et fondations) et par les organisations européennes.

3. Désignation, création, ou renforcement de quelques organismes centraux d’étude et d’exécution des tâches définies par le Conseil (recherches, informations, éducation, relations avec d’autres régions du monde.)

Faute de pouvoir développer ici ce programme, je me bornerai à quelques brèves remarques.

Un Conseil européen de la recherche devrait grouper essentiellement des représentants qualifiés (créateurs plutôt qu’organisateurs) de toutes les branches de la culture. On pensera que cela va de soi. Mais je vois au contraire que trop souvent, dans les comités d’aide aux arts et aux sciences, on mêle la stratégie de la recherche et la tactique du financement, si bien que la seconde paralyse la première au lieu de s’en inspirer pour trouver ce qu’il faut. Les besoins devraient être formulés dans toute la liberté de l’imagination la mieux nourrie de connaissances précises des différents domaines envisagés et des perspectives qu’ils nous ouvrent. Après quoi, d’autres comités, composés d’organisateurs, de financiers et d’officiels, donneraient ou refuseraient les moyens nécessaires, — ces moyens qu’on ne trouve jamais quand on n’a pas bien vu l’enjeu, mais qui se trouvent aussitôt qu’on a compris… ou que d’autres vous ont devancés.

[p. 40] Un second avantage du Conseil que je propose serait d’éliminer l’amateurisme qui menace parfois de caractériser les suggestions et les méthodes de comités trop mixtes dans leur composition. Je rappelle à ce propos ce que j’écrivais plus haut sur la difficulté d’une connaissance sérieuse de la conjoncture culturelle ; et que la bonne volonté n’y suffit plus. La fonction du mécène est devenue collective ; elle relève de la science et non plus de hobbies ; elle est devenue part intégrante de la stratégie à long terme de notre monde occidental.

Il faut donc établir en Europe une politique de la culture et des recherches, dominée par des vues d’ensemble et tenant compte d’études conjoncturelles, dont les départements spécialisés des fondations américaines peuvent donner une première idée — à repenser dans le contexte européen.

Mais pour qu’une politique de ce genre porte effet, il faut absolument que les responsables de notre vie économique et politique saisissent la réalité du xxe siècle : c’est le pool des cerveaux qui fera marcher les autres, et l’Europe gagnera la maîtrise de la paix si elle se décide enfin à soutenir puissamment la culture, son meilleur atout.

[p. 41]

Notes sur deux projets

Pour un Conseil européen de la recherche

Dans l’esprit de la proposition qu’on vient de lire, le CEC a lancé une enquête auprès des personnalités européennes les plus susceptibles de s’intéresser à un tel projet. Voici le texte du questionnaire soumis :

1. Sentez-vous l’utilité, ou la nécessité, de former un Conseil européen de la recherche ? Ce problème existe-t-il à vos yeux, et vous a-t-il déjà préoccupé ?

2. Ne pensez-vous pas qu’un tel Conseil se justifierait avant tout par sa volonté de maintenir un certain équilibre, conforme au génie européen, entre les diverses branches de la recherche, sciences physiques, mathématiques, technologie, sciences économiques, sociologie, biologie, génétique, médecine, philosophie, éducation, droit international, histoire, arts, archéologie et ethnographie, anthropologie, etc., de manière à éviter, entre autres, le double danger d’une insistance exclusive sur les sciences physiques et la technique (Laboratoire) ou d’une persistance à cultiver surtout les valeurs du Musée européen ?

3. Approuvez-vous l’idée d’une « séparation des pouvoirs », le Conseil ayant pour fonction de déceler les besoins et de proposer des plans d’aide à la recherche, c’est-à-dire de formuler une « politique de la recherche » en Europe, tandis que d’autres instances gouvernementales, officielles, ou privées (fondations par exemple) auraient pour fonction de financer les recherches en s’inspirant des plans établis par le Conseil.

4. Pensez-vous qu’un tel Conseil, composé avec tous les soins requis, et comptant des savants et penseurs d’une compétence indiscutée dans leur domaine respectif acquerrait de ce fait assez de prestige et une autorité suffisante pour influencer et orienter utilement les instances qui détiennent le pouvoir et contrôlent les sources de financement nécessaires ?

[p. 42] 5. Si vous estimez l’idée juste, et la réalisation d’un CER nécessaire, comment imaginez-vous cette réalisation ? Et notamment :

a) pensez-vous que le Conseil devrait être créé par les Communautés des Six déjà existantes, sur leur initiative et au service de leurs objectifs ? ou par l’OECE, le Conseil de l’Europe et les trois Communautés ?

b) ou devrait-il se constituer sur l’initiative privée d’un institut non gouvernemental donnant l’impulsion — ou d’un groupe de personnalités décidant d’étudier ensemble le problème et de constituer le premier noyau d’un tel Conseil, quitte à le compléter ensuite par cooptations ?

c) une fois formé, devrait-il rester totalement autonome, ou se rattacher à quelque organisme existant, public ou privé ?

Pour une action commune des institutions culturelles européennes

I. On assiste à une prolifération des instituts et des projets, dans le domaine de la recherche, de l’enseignement et de la culture en général, au niveau européen. Quelques faits :

1949 : Centre européen de la culture, Genève (inauguré officiellement en 1950)

1949 : Comité des experts culturels du Conseil de l’Europe, Strasbourg

1949 : Commission culturelle de l’Assemblée du Conseil de l’Europe, Strasbourg

1950 : Campagne européenne de la jeunesse, Paris

1951 : Association des instituts d’études européennes, Genève

1952 : Association des universitaires d’Europe, Paris

1953 : Journée européenne des écoles, Paris

1954 : Fondation européenne de la culture, Genève puis Amsterdam

1956 : Fondation pour les échanges internationaux, Paris et Bruxelles

1956 : Association européenne des enseignants, Paris

1958 : Étude par les trois Communautés européennes (CECA, MC, Euratom) d’une Université européenne

1958 : Préparation d’instituts spécialisés pour les ingénieurs (Lausanne) et l’administration des affaires (Paris)

1958 : Association des instituts de la Communauté européenne pour les études universitaires, Luxembourg

1959 : Fonds culturel du Conseil de l’Europe

    

[p. 43] II. On doit a priori se réjouir de cette prolifération, qui est la preuve d’une prise de conscience généralisée de l’utilité des recherches et du développement culturel, non seulement pour l’éducation des Européens, mais pour l’économie et la politique.

En fait, on constate que :

1° Ces efforts ne sont nullement coordonnés ; il y a souvent duplications, concurrence nuisible, d’où gaspillage des énergies et perte d’efficacité.

2° Il est de plus en plus difficile de financer tous ces efforts et projets car tous s’adressent aux mêmes sources, et ceux qui détiennent les capitaux nécessaires n’arrivent plus à s’orienter et se découragent : ce désordre donne une impression d’inefficacité et de luttes d’intérêts personnels.

    

III. Solution proposée :

1° Convocation d’une Table ronde des organisations culturelles européennes, à laquelle seraient invités les responsables des principales institutions indiquées ci-dessus.

2° Chacune exposerait son programme et les moyens dont elle dispose. L’objectif de la réunion serait en effet de dresser dans ses grandes lignes le plan d’une action culturelle européenne, comportant :

— la coordination des tâches reconnues nécessaires ;

— la répartition de leur exécution ;

— l’élimination des doubles emplois.

3° Sur la base d’un tel plan d’ensemble, il y aurait lieu d’établir un tableau des besoins financiers correspondants et des moyens de les couvrir — privés et officiels — existants ou à trouver. Ce serait en quelque sorte un budget de l’action culturelle européenne. Document capital, indispensable, jamais établi jusqu’ici.

4° Le plan d’ensemble et l’état des besoins une fois connus, les participants de cette Table ronde pourraient se tourner vers les gouvernements et leur proposer une réunion commune qui prendrait les décisions nécessaires.

N.B. Ce projet a été adopté par la Fondation européenne de la culture, lors du congrès qu’elle a tenu à Milan du 11 au 14 décembre 1958.