(1970) Lettre ouverte aux Européens « I. L’unité de culture » pp. 25-107
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I. L’unité de culture

L’Europe, avant d’être une alliance militaire ou une entité économique, doit être une communauté culturelle.
L’unité de l’Europe ne se fera ni uniquement ni principalement par des institutions européennes ; leur création suivra le cheminement des esprits.

Robert Schuman, Pour l’Europe.

1. L’Europe est-elle jamais née ?

Quand on me demande à brûle-pourpoint : « Qu’est-ce que l’Europe ? Pouvez-vous me répondre en une phrase ? », je dis : « L’Europe, c’est quelque chose qu’il faut unir. » Définition active, conforme à son objet : car ce qu’on nomme l’idée européenne est en fait un programme, une action créatrice. Encore faut-il que cette action ait un support bien réel. Or, dans la discussion générale qui dure depuis un quart de siècle au sujet de l’union nécessaire, une même question revient sans cesse : « L’Europe est-elle vraiment une unité de civilisation et de culture ? Peut-on fonder son union sur une unité préexistante ? Et comment définir cette unité ? »

Nationalistes de tous nos États, communistes de [p. 26] toutes confessions, généreux mondialistes ou vétilleux censeurs de l’Occident ne se lassent pas de découvrir l’un après l’autre qu’il est si difficile de définir l’Europe qu’on peut en profiter pour nier son existence. « L’Europe ne se localise guère mieux dans le temps que dans l’espace », écrit l’un d’eux. Et tous les autres nous redisent à satiété soit que les Européens sont trop différents entre eux pour s’unir, soit qu’ils ressemblent trop à tous les autres hommes pour former un groupe distinct.

Voyons ces trois espèces d’arguments.

Naissance ? — « On a voulu que l’Empire romain fût une première ébauche de l’Europe. Mais il excluait Francfort, Copenhague, Amsterdam. Spengler tient que l’Europe débute avec le Saint Empire romain germanique, mais celui-ci excluait toute l’Espagne, tous les Balkans, toute l’Europe de l’Est. La naissance de l’Europe ne nous est pas mieux connue que ses limites 7 . »

L’Europe ne serait-elle donc pas née du tout, parce qu’on ne s’accorde pas sur sa date de naissance ? Mais le même raisonnement conduirait à douter de l’existence de la Suisse, par exemple. Les historiens font remonter sa naissance au Pacte du Grütli, conclu par trois « communes de vallées » en 1291. Cette alliance « excluait » à peu près les neuf dixièmes de la Suisse actuelle. Tout comme la France d’avant Philippe-Auguste « excluait » la Bretagne, l’Alsace, le Languedoc, la Provence, la Bourgogne et la Champagne. C’était tout de même la Suisse, c’était la France ; réformez vos catégories pour les faire correspondre au réel, car il s’agit maintenant de sauver ce réel, et non pas d’ergoter sur sa définition.

[p. 27] Depuis quand parle-t-on de l’Europe ? S’agirait-il d’une invention de Victor Hugo, voire des fédéralistes de notre temps, comme certains l’ont finement supposé ? Une cantate peu connue de Beethoven, composée pour le Congrès de Vienne, s’intitulait pourtant l’Europe est née ! Montesquieu, et Leibniz avant lui, mettent l’Europe au-dessus de leur « nation ». Mais l’adjectif européen est d’un usage bien plus ancien : il paraît déjà au lendemain de la bataille de Poitiers (732) dans l’œuvre d’un clerc espagnol : il qualifie d’europenses les vainqueurs de cette journée et répète avec complaisance ce nom qui indique peut-être l’éveil d’un sentiment nouveau 8 . Cependant, la prise de conscience d’une entité européenne ne peut être attestée qu’à partir de l’an 1300 : les premiers portulans, ou cartes maritimes, « constituaient des cartes de l’Europe en tant que telle, et (ce qui est encore plus important) ils étaient le témoignage de l’intérêt porté au caractère culturel et politique des terres dont ils décrivaient les côtes 9  ». Mais pour voir les vocables Europe et européen entrer dans le vocabulaire courant, il faut attendre le milieu du xve siècle, époque où la chrétienté perd ses prolongements proche-orientaux, occupés par les Turcs, et tend ainsi à se confondre avec l’Europe géographique, cependant qu’à l’inverse les premiers humanistes commencent à distinguer les deux concepts de christianitas et d’Europa. C’est enfin dans les œuvres d’un homme qui fut d’abord grand humaniste sous le nom d’Æneas Sylvius Piccolomini, puis grand pape sous le nom de Pie II, que l’Europe se voit définie, face à l’Islam de Mahomet II, comme l’héritière chrétienne de Rome et de la Grèce. Et [p. 28] l’on sait la fortune que devait connaître cette définition de l’Europe par « les trois sources », reprise avec éclat par Valéry.

Dès ce temps-là, les plans se multiplient pour unir une Europe dont il faut croire, au moins, qu’elle est là comme besoin d’exister dans les meilleurs esprits de tous ces siècles.

Limites ? — Mais les sceptiques nous demandent alors où elle s’arrête. L’URSS en fait-elle partie jusqu’à Vladivostok ? ou seulement jusqu’à l’Oural ? ou encore en est-elle « exclue » ? Et la Turquie d’Asie ?

Il est clair que les frontières de l’Europe n’ont cessé de varier au cours des siècles, surtout à l’Est, où elles se sont déplacées selon les poussées asiatiques et les contre-poussées occidentales sans jamais se fixer pour longtemps : voir aujourd’hui le Rideau de fer, frontière aussi peu « naturelle » que possible et qui ne traduit qu’un certain équilibre provisoire des forces militaires et idéologiques. Mais les frontières de toutes nos nations n’ont cessé de varier, elles aussi, dans une mesure beaucoup plus large encore : comparez la France et l’Espagne, au début du xiiie siècle, à ce qu’elles sont aujourd’hui.

En vérité, une définition géographique de l’Europe, si elle était possible, ne présenterait guère d’intérêt, puisque ce ne sont pas des terres qu’il s’agit de réunir, mais des hommes. Or, les hommes ne sont pas des produits du sol, mais d’une tradition ; ils ne naissent pas de la terre, mais d’autres hommes. Aux amateurs de géographie, répondons que l’Europe, c’est tout d’abord l’ensemble des Européens, de ceux qui se réclament de « l’Europe notre mère », telle que l’invoquait un poème hongrois écrit peu de temps avant la révolte de Budapest.

[p. 29] Trop divers pour s’unir ? — L’argument des contrastes séculaires, invoqué sans fatigue contre l’union de l’Europe, n’est qu’une étourderie aux yeux de l’historien et de l’observateur des cultures, mais c’est un dernier refuge pour les nationalistes. Or il se trouve que cet argument, précisément, n’est pas soutenable au plan de la nation. Comment le serait-il donc au plan de l’Europe entière ?

On nous dit que les contrastes entre Allemands et Français, Insulaires et Continentaux, Suédois et Grecs (pour ne parler que de géographie, d’histoire récente et de modes de vie, mais il y a les religions, l’économie, les formes politiques, etc.), interdisent toute union politique et font douter d’abord de l’unité de culture qui donnerait une assise à cette union.

Mais : 1° les différences de langue, de religion, de « race », de coutumes et de niveau de vie entre Bretons et Languedociens, Frisons et Bavarois, Piémontais et Siciliens, pâtres catholiques de l’Appenzell et banquiers protestants de Genève, n’ont pas empêché l’unification nationale de la France, de l’Allemagne, de l’Italie et des Cantons suisses — pas plus que cette unification, d’ailleurs, n’a supprimé ces différences. (Encore que les écoles d’État, en France surtout, s’y soient efforcées depuis un siècle : or personne n’a jamais attendu rien de pareil d’un État fédéral européen.) Ainsi l’obstacle qu’on pose à l’union de l’Europe, et les dangers qu’on redoute de cette union, sont également imaginaires, comme le prouve l’expérience de la nation elle-même, au nom de laquelle on refuse l’union.

2° Si pittoresques et voyants que soient les contrastes entre Suédois et Grecs, par exemple, il n’en reste pas moins qu’un Suédois lisant Kazantzaki, [p. 30] un Grec lisant Selma Lagerlöf, un Français et un Allemand lisant ces deux auteurs, y prendront à fort peu de choses près le même plaisir, parce qu’ils y reconnaîtront les mêmes passions, les mêmes souffrances, les mêmes espoirs et les mêmes doutes, et malgré tout ce qu’il serait tellement facile de dire, la même foi dominant l’arrière-plan millénaire sur lequel se détache l’idée de la personne, d’une certaine dignité de l’homme.

S’agissant d’observer une entité vivante, le problème consiste d’abord à se placer à la bonne distance.

Vue d’assez loin, l’Europe est évidente. Vus d’Amérique, quelle que soit notre nation, nous sommes tous des Européens. Vus d’Asie, je n’ai pas besoin d’insister, on nous prend même parfois pour des Américains ! De toute manière, cette unité dont nous nous plaisons à douter, les Afro-Asiatiques la confirment en nous confondant tous dans une méfiance commune, qui va souvent jusqu’au mépris si elle ne s’arrête pas à l’envie.

Vue de trop près, en revanche, plus d’Europe ! C’est l’histoire du naturaliste qui voulait étudier l’éléphant au microscope. Il n’est jamais venu à bout de sa description, n’a jamais constaté l’unité de son objet. Tant que nous restons nez à nez sur nos frontières multipliées dans tous les ordres, nous ne voyons que des différences. Quoi de commun entre anciens et modernes, croyants et incroyants, conservateurs et progressistes, bourgeois et prolétaires ? Ou pire encore : entre socialistes, gauchistes et radicaux de centre-gauche, donc « de droite » ? À nous entendre, nous autres Européens de différentes nations, confessions ou climats, Français de différents partis, ou même Confédérés de différents [p. 31] cantons, nous n’aurions pas grand-chose de commun, pas assez, à tout le moins, pour former une entité reconnaissable à certains traits humains déterminants.

Là-dessus, j’observerai que nos diversités sont en effet si nombreuses, si profondes, et au surplus si jalousement entretenues et commentées, que l’on peut y voir une première définition de l’Europe. Rien de plus commun en effet à tous les Européens que leur goût de différer les uns des autres, de se distinguer des voisins, de cultiver chacun sa singularité jusqu’à l’excès d’y voir sa raison d’être ! C’est à tel point que tout en présidant une imposante Table Ronde du Conseil de l’Europe, à Rome, j’avais noté sur un bout de papier « à circuler » cette définition irritée : « L’Européen ne serait-il pas cet homme étrange qui se manifeste comme Européen dans la mesure précise où il doute qu’il le soit, et prétend au contraire s’identifier soit avec l’homme universel, soit avec l’homme d’une seule nation du grand complexe continental dont il révèle ainsi qu’il fait partie par le seul fait qu’il le conteste ? »

Mais cette définition est encore trop simpliste pour la furieuse diversité qui caractérise notre cap : car de l’ensemble européen ne font pas seuls partie ceux qui le nient au profit des nations qui le composent, mais aussi ceux qui en ont conscience et qui l’assument ; non seulement ceux qui ne voient que les arbres, mais aussi ceux qui pensent et vivent la forêt.

Finalement, l’unité de l’Europe dont il s’agit, celle qui échappe si facilement à nos définitions, mais si difficilement au regard des autres, c’est l’unité de notre culture pluraliste.

J’ajoute une précision qui est capitale : il ne faut [p. 32] pas aller vers l’unité conçue comme uniformité et qui se traduirait fatalement par un accroissement de l’entropie . Il faut partir de l’unité donnée, qui est derrière nous et qui se continue en nous, pour aller vers l’union dans la diversité.

2. Une unité non unitaire

Je ne parle donc pas d’unité au sens simple, principe du nombre ou qualité de ce qui est un, homogène et sans parties. Je laisse ce sens aux Jacobins et autres fanatiques de l’uniforme. Je parle d’unité au sens vivant, infiniment complexe, biologique, qui suppose des parties composées, englobées ou organisées en systèmes de tensions plus ou moins autonomes et plus ou moins équilibrés.

L’unité de l’Europe comme culture est une communauté de valeurs antinomiques et d’origines très diverses, mêlées en dosages très variés. C’est aussi le jeu dialectique de quelques principes dominants, intuitions religieuses, options de base qui informent non seulement l’évolution des arts, des sciences, des régimes politiques et des jugements moraux, mais encore toute l’économie, toute la vie matérielle des peuples.

L’unité de l’Europe comme culture se définit en termes de compréhension, tout comme une « société » selon Toynbee, dans sa fameuse thèse initiale : « L’unité intelligible d’étude historique n’est ni un État-nation (nation state), ni l’humanité dans son ensemble, mais un certain groupement humain que nous avons nommé société. »

L’Europe ne peut être comprise globalement qu’en [p. 33] tant qu’unité de culture, et en retour, notre actuelle culture occidentale ne nous devient intelligible que dans le cadre continental de son évolution trimillénaire, et non pas dans le cadre des États-nations constitués à une époque récente, ni dans le cadre de l’humanité dans son ensemble, qui n’a jamais encore connu de culture commune, s’il est vrai qu’elle essaie d’en confectionner une au moyen d’éléments empruntés à la nôtre…

3. Les options de base

Que l’Europe ait été d’abord un fait de culture, voilà qui ne signifie pas un instant qu’elle soit l’affaire des seuls hommes cultivés ou conscients de ce qu’ils donnent à la culture, et qu’elle n’intéresse pas vitalement tous les autres. Les valeurs instaurées par quelques créateurs et transmises par la Tradition, l’Église, l’École, déterminent les modes de vie auxquels tous participent dès leur naissance, même si de rares esprits, dans chaque génération, parviennent à contester, à modifier ou à rejeter certaines parties de l’héritage qui les englobe.

Nos actions quotidiennes, nos sensibilités, nos évaluations morales et légales, et la valeur des fins que nous poursuivons, que nous le sachions ou non, tout prend sens et saveur dans le passé de notre culture commune. L’option fondamentale de toute recherche humaine conditionne non seulement les découvertes futures, mais encore la nature de ce qu’on tiendra plus tard pour la réalité elle-même. Dis-moi ce que tu trouves, je te dirai ce que tu cherchais.

Qu’avons-nous donc cherché, nous les Européens ?

[p. 34] L’Orient cherchait l’âme et les pouvoirs d’agir sur l’âme. C’était là, pour lui, le Réel. Il a trouvé quelques sagesses, ou sciences de l’âme, et des méthodes d’action psychique, comme le yoga.

L’Occident, dès le départ de l’aventure nommée Europe, a choisi de chercher ailleurs… Il a donc trouvé autre chose, une toute autre Réalité. Et la question n’est pas, ici, de savoir si elle est plus ou moins vraie que l’orientale ; mais seulement de bien voir la relation qui l’unit à certains choix fondamentaux, caractéristiques de l’Europe.

Pour désigner ces choix, je pars des grands conciles, de Nicée en 325, à Chalcédoine en 451. Au cours de ces assises houleuses, parfois troublées par les interventions de gens d’armes ou d’hommes de main, et qui évoquent plutôt des conventions de partis aux USA que nos congrès académiques, dans une atmosphère de passions théologiques follement précises et de confusions politiques dignes de notre temps, ont été formulées les options décisives de notre civilisation européenne. J’en nommerai trois, en les reliant à leurs effets, sans doute imprévisibles en leur temps, mais vérifiables après plus de quinze siècles.

L’incarnation. — Dieu a choisi de se manifester non point par des visions, des songes, des effets de magie, des apparitions mystiques ou illuminations intérieures, des « avatars » ou métamorphoses successives, mais au contraire dans un corps d’homme et dans la matière même dont nous sommes faits. Tel est le dogme du Dieu-homme.

Il implique immédiatement que le corps et la matière existent réellement, ne sont pas une illusion, comme le voulaient les docétistes, et ne sont pas seulement un « voile de Maya ». Si l’on croit avec [p. 35] les Hindous que le corps et la matière sont illusoires, il n’est pas très intéressant d’étudier leur nature et leurs lois. Cela devient au contraire très important si le corps et la matière sont bien réels. L’option prise à Nicée en faveur de la réalité matérielle corporelle, reconnue et sanctifiée par Dieu lui-même, entraînait donc des conséquences immenses, qui devaient se nommer, dans les siècles à venir, sciences physiques et naturelles, puis techniques.

Le cosmos dans lequel nous vivons n’est pas une fantasmagorie, pour les pères de Nicée. C’est une réalité qu’il faut interpréter, et qu’il faut savoir même sauver, car ainsi que l’écrivait saint Paul : « La création tout entière, dans une attente ardente, attend la révélation des fils de Dieu. »

Il en résulte que l’étude de la matière et du corps humain, matériel, fait partie de la vocation du chrétien. Elle devient possible, dès lors que le monde sensible n’est pas absurde, mais qu’il existe un accord entre notre esprit et le cosmos, tous deux créés par Dieu.

Il est remarquable que Nietzsche, le premier, l’ait compris et l’ait dit : la science occidentale n’eût pas été possible sans le christianisme. Il est important que Kepler ait déclaré : « Les œuvres de Dieu sont dignes d’être contemplées. » Il est frappant que Descartes ait écrit : « Un athée ne pourrait pas faire de physique. » (En effet, le présupposé de toute science exacte, l’accord entre notre esprit et le cosmos, ferait alors défaut. Si des athées ont fait de la physique, vraiment, cela prouve qu’ils n’étaient pas vraiment athées. Car le mouvement créateur de la science procède d’une confiance intuitive dans l’accord de l’homme et du monde et suppose une foi dans leur fondement commun, « fondement de l’être

[p. 36] dans le monde, à savoir Dieu », comme l’écrit Ernest Ansermet dans ses Fondements de la musique.) Et il n’est pas sans intérêt de rappeler qu’Einstein, juif conscient dans un monde culturel pénétré de concepts chrétiens, ait exprimé sa révolte devant l’idée que Dieu pourrait « jouer aux dés avec le monde ».

Enfin, il est nécessaire de marquer que le christianisme, à ses débuts, fut accusé de matérialisme par les tenants des religions orientales et des hérésies docétistes et gnostiques, lesquelles furent condamnées par les conciles pour leur spiritualisme excessif et unilatéral.

Le conflit entre la science « matérialiste » du xixe siècle et le christianisme rejeté vers le « spiritualisme pur » reposait donc sur un malentendu profond. Ce faux problème se voit aujourd’hui dépassé par la science physique elle-même. Il apparaît au xxe siècle que la matière, étudiée plus à fond, se résout en énergie, laquelle se résout en structures, presque en pensée. La science exacte débouche en pleine métaphysique.

La personne. — La formulation du dogme de la Trinité fut l’une des tâches majeures des grands conciles. Le problème était le suivant : Comment définir les trois fonctions de Dieu — le Père, le Fils, le Saint-Esprit — sans les séparer, mais sans les confondre ? Les Latins avaient le terme de persona, qui désignait le rôle social et relationnel d’un homme. Les Grecs avaient les termes d’hypostasis (substance propre) et de ousia (substance permanente). Pour exprimer les relations entre le Père, le Fils et le Saint-Esprit, un seul Dieu en trois fonctions distinctes, une seule ousie en trois hypostases, les conciles choisirent le mot de Personne, donnant un [p. 37] contenu chrétien à un mot latin interprété selon la pensée grecque.

De là vient, par une extension normale — puisque le Fils est « à la fois vrai Dieu et vrai homme » —, notre idée de la personne humaine : elle désigne l’individu naturel chargé d’une vocation qui est sociale à l’égard du « prochain », dans la communauté, et spirituelle à l’égard de Dieu.

Cet homme à la fois distingué par sa vocation unique et relié par cette même vocation au prochain et au Père de tous, cet homme à la fois libre et responsable donc, va devenir la vraie source du droit nouveau, du respect humain, de l’éthique occidentale et des institutions typiques de l’Europe, celles qui sont chargées d’assurer à la fois les libertés individuelles et les devoirs communautaires.

L’acceptation du temps et de l’histoire. — Toutes les autres civilisations se faisaient du temps une idée cyclique. Ainsi la civilisation hindoue : la durée du monde s’y calcule en jours de Brahma, chacun valant 4 320 millions d’années solaires. Un Brahma vit 249 milliards d’années, puis meurt, et l’univers retourne au chaos, jusqu’à ce qu’un autre Brahma inaugure une ère nouvelle. Chaque ère se trouve divisée en mille éons, dont chacun se subdivise en quatre âges de durée décroissante : tout cela s’écoule, tourne, meurt et revient à l’infini, sans nouveauté mesurable ou même imaginable. L’homme échappe donc au temps et à sa dégradation : le retour éternel compense et annule tout.

Mais le christianisme, pour la première fois, a choisi d’affronter le temps. Le Symbole de Nicée date la mort du Christ : « sous Ponce Pilate ». Il ne s’agit donc plus d’un « avatar », du retour régulier d’un archétype, mais d’un événement historique, survenu [p. 38] « une fois pour toutes », comme saint Paul y insiste à vingt reprises. À partir de ce moment précis, de cet instant daté de l’Incarnation, l’Europe va compter ses années sur une ligne continue et sans retour. Le seul « retour » prévu sera celui du Christ, mais il marquera aussi la fin du temps, le passage à l’éternité. Et rien ne nous permet de le calculer, ni astrologie, ni révélation, ni science : « Car vous ne savez ni le jour ni l’heure », dit l’Évangile.

Voici donc pour la première fois un temps linéaire, imprévu, qui s’en va vers l’avenir chargé de nouveautés, vers l’aventure. Alors l’Histoire devient possible, vaut la peine d’être prise au sérieux, puisqu’elle apporte sans relâche l’Imprévu. L’aventure est unique, comme la vie du chrétien est unique, et l’homme y joue son rôle selon sa vocation, non plus selon le seul décret des astres.

Du même coup, l’homme devient responsable de ses actions et de leurs suites dans l’histoire. C’est même pour fuir devant cette responsabilité écrasante — dès lors que la foi ne le soutient plus — que l’Européen d’aujourd’hui en vient à transformer l’Histoire en une sorte de divinité ou Devenir fatal, dont seuls les dictateurs (ou les chefs du parti au pouvoir) ont scruté les intentions lointaines. Fuyant l’histoire dont il est responsable et qu’il doit faire, le partisan totalitaire cherche à se mettre « dans le sens de l’Histoire » faite par d’autres, c’est-à-dire par des forces mystérieuses qu’on se contente de désigner sous le nom lui-même obscur de « devenir dialectique »… Cette déviation, cette maladie mentale du sens de l’aventure historique et personnelle, n’est-elle pas, elle aussi, caractéristique de l’Europe ?

[p. 39] Partant des grandes options religieuses et métaphysiques des conciles, nous avons pu marquer le point de départ ou d’insertion dans le complexe européen de presque tous les résultats typiques de notre culture : sciences physiques et naturelles ; technique ; respect de la personne humaine et toutes les institutions civiques, sociales, juridiques qui en découlent ; sens de l’histoire ; idée du progrès ; liberté et responsabilité de l’individu chargé d’une vocation dans la communauté…

Voilà donc notre civilisation définie non point comme une création préconçue qui s’affirmerait cohérente, non point comme la réalisation progressive d’une idée platonicienne de l’Europe, mais au contraire comme un vaste complexe de tensions, de recherches jamais achevées d’un équilibre sans cesse remis en question et de découvertes inouïes posant toujours de nouveaux problèmes — en un mot comme une aventure.

4. Les « trois sources »

Paul Valéry considérait comme Européens tous les peuples qui ont subi au cours de l’histoire ces trois influences décisives : l’Empire romain, la philosophie grecque et le christianisme. Définition célèbre, qui néglige les apports celtes, germaniques, arabes, slaves et orientaux, mais surtout qui ferait oublier qu’Athènes, Rome et Jérusalem nous ont légué autant ou plus d’éléments de tension que d’éléments de synthèse.

Au carrefour hasardeux des premiers siècles de [p. 40] notre ère, ce n’est pas une fusion organique ou logique qui s’est opérée, c’est plutôt une interminable polémique qui a pris son départ. Nulle harmonie préétablie entre le prophétisme juif et la mesure grecque, le sens critique et la raison d’État, les religions syncrétistes et la foi, l’Église et l’Empire, Dieu et César.

5. L’arc et la lyre d’Héraclite

Dès l’aube de la philosophie occidentale, dans l’une de ces cités d’Ionie où prit naissance la dialectique de notre histoire, Héraclite écrivait cette phrase décisive, qu’il faut tenir pour la formule même d’une unité spécifiquement européenne :

Ce qui s’oppose coopère, et de la lutte des contraires procède la plus belle harmonie.

De ce temps jusqu’au nôtre, tout concourt à nourrir ce paradoxe qui paraît bien être la loi constitutive de notre histoire et le ressort de notre pensée : l’antinomie de l’Un et du Divers, l’unité dans la diversité et la coexistence féconde des contraires.

La Grèce, qui invente la cité (polis, d’où politique), la fonde sur le paradoxe du citoyen à la fois libre et responsable. (Dans plusieurs cités, chaque homme libre est appelé à revêtir une charge publique par rotation.) Mais elle invente aussi l’analyse critique et la conduit à ses dernières conséquences : l’idée de l’atome et celle de l’individu (c’est le même mot, selon l’étymologie : l’indivisible), d’où les excès de l’individualisme dans les trop grandes cités hellénistiques : nul n’est plus responsable de rien, et la fortune sans visage prend la place des dieux de la [p. 41] Cité : « Tant que tu vis, ne dis jamais : ce sort là ne sera pas le mien », dit un personnage de Ménandre, marquant la destruction (libératrice ?) de tout « ordre des choses » et de la société. Le vide social appelle les tyrans. Rome, en réponse à ce défi de l’anarchie, invente l’État et ses institutions centralisées : elle poussera l’ordre et la stabilité dans l’uniformité universelle jusqu’à l’irrémédiable et dangereux ennui, malgré plus de deux cents jours fériés dès le iiie siècle ! Le vide de l’âme inoccupée appelle les tempêtes et les révolutions.

Le christianisme apporte alors un troisième monde de valeurs, assez mal compatibles avec celles de la sagesse grecque et totalement contraires à celles de Rome. À la morale de la mesure et de la raison utilitaire, l’Évangile oppose les élans de l’amour sans calcul, au droit de la force le service du prochain, au culte du succès le sens du sacrifice. Bien plus, il porte la contradiction au cœur de l’Être et la traduit dans l’énoncé de ses dogmes fondamentaux : la Trinité transporte en Dieu lui-même le paradoxe de l’Un et du Divers, tandis que l’Incarnation porte à l’extrême la coexistence des contraires, l’impensable définition de la Personne de Jésus-Christ comme « vrai Dieu et vrai homme à la fois », selon les formules conciliaires.

Mais ce n’est pas tout. Avec les trois sources classiques viennent confluer dans le Haut Moyen Âge la source germanique et la source celtique, la première apportant notamment le droit communautaire et personnel et les valeurs d’honneur et de fidélité, la seconde apportant le sens du rêve, rédemption spirituelle de l’échec historique, et le grand thème de la Quête aventureuse, symbole mystique.

[p. 42] Faut-il enfin rappeler l’apport arabe, qui ne se limite pas au « retour d’Aristote », ni à l’algèbre, mais qui est l’une des sources principales de la lyrique des Troubadours, donc de l’amour tel qu’on le parle et qu’on croit le sentir en Occident ? Et l’apport slave dès le xixe siècle, l’anarchie, la démesure religieuse, le réalisme total et la peinture abstraite ? L’art africain, le jazz négro-américain au xxe siècle ?

Tout cela ne ferait encore qu’une mosaïque ou un vitrail aux cent fragments monocolores et bien sertis, si des combinaisons et des synthèses plus ou moins stables et rarement prévisibles ne s’étaient opérées au cours des siècles. J’en indique rapidement trois exemples.

a) Le phénomène communautaire qui domine l’existence de l’homme médiéval ne peut être compris dans ses structures complexes qu’à partir des modèles romains et germaniques, diversement utilisés par l’Église et par les croyants. Cadres, fonctions et hiérarchies de l’imperium, titres et vêtements de sa religion sont repris par l’Église de Rome. Cependant que l’esprit évangélique des premières paroisses autonomes et fédérées, où tout était mis en commun, prend corps dans les formes sociales et les structures communautaires de la coutume germanique. D’où les ordres monastiques et chevaleresques, puis les communes urbaines et rurales, avec leurs conseils et leurs ligues, et leurs propriétés collectives, qui ne doivent rien au droit romain.

b) La chevalerie, forme des plus particulières et de très brève durée réelle dans notre histoire 10 , nous [p. 43] permet de voir de la manière la plus précise comment les valeurs germaniques d’honneur guerrier et de fidélité au clan se composent avec les valeurs chrétiennes toutes contraires d’humilité et d’obéissance à Dieu d’abord, pour aboutir à l’aventure personnelle d’un Lancelot, d’un Bohort, d’un Perceval, dans un style à la fois cistercien, courtois et fort probablement cathare (manichéen), mais surtout celte.

c) Prenons enfin l’exemple le plus général : notre sens de la liberté. Il se trouve être exactement aussi complexe que nos origines. Car la liberté, pour le Grec, c’est la critique frondeuse, l’acte civique, ou le risque individuel ; pour le chrétien, c’est un état de grâce, une disposition intérieure et l’élan d’obéissance à l’appel transcendant ; pour le Germain, symboliquement, c’est d’être armé et de porter des cheveux longs ; pour le Romain, c’est de jouir des droits du citoyen à part entière ; et tous ces éléments spirituels, juridiques, sociaux, philosophiques et polémiques se combinent et permutent à doses variables dans notre idée de la liberté. Il n’est pas de concept plus difficile à définir, plus facile à nier en théorie, et il n’est pas d’idée plus exaltante en fait pour les Européens de toute nation et de toute classe, de toute croyance et de toute incroyance. L’appel à la liberté, la revendication de la liberté (quel que soit le sens qu’on donne au mot), est sans nul doute le thème affectif le plus généralement européen, le plus commun à tous les hommes de notre continent, et l’on peut voir en lui le plus proche équivalent, dans notre civilisation profane, de l’invocation au sacré.

Contre-épreuve : ce même mot de liberté n’éveille aucune passion fondamentale chez les peuplades africaines [p. 44] ou chez les partisans et fonctionnaires de l’URSS, ni dans les masses en uniforme de la Chine. Ou bien, s’il prend soudain un sens précis pour les meneurs nationalistes des « pays neufs », c’est un sens emprunté à l’Europe, même et surtout s’il justifie un élan de révolte contre elle, prétextant un colonialisme périmé.

6. Patrie de la discorde créatrice

Or ces valeurs qui se contredisent avec passion et sont souvent contradictoires en soi ne se détruisent pas pour autant : entre leurs triomphes alternés, elles durent dans l’ombre de l’histoire, dans la tradition, dans les livres et dans l’inconscient collectif. Elles agissent toutes, sans exception, dans la vie des hommes d’aujourd’hui. Un seul exemple : le dogme de la Trinité, hors de la tradition ecclésiastique, a fourni le modèle de la dialectique hégélienne 11 , repris par Marx, puis par Lénine, avec les conséquences que l’on sait, jusque dans l’existence quotidienne de sept cents millions de Chinois qui se croyaient confucianistes, bouddhistes, ou sans croyance aucune…

Athènes, Rome et Jérusalem, la papauté et le Saint Empire, la Table ronde du roi Arthur et les Communes, toutes leurs valeurs, tous leurs conflits et parfois leurs complicités, tout cela dure et vit en nous de mille manières. Tout cela préforme, dès avant notre naissance, nos sensibilités et nos jugements [p. 45] moraux, nos réflexes sociaux et nos besoins « réels », économiques, sexuels et religieux.

Tout cela nous incite aussi à remettre en question ces déterminations — et nous en fournit les moyens.

Enfin, tout cela dénote l’Europe comme patrie de la diversité, bien plus : de la discorde créatrice, pour reprendre les termes d’Héraclite.

L’Européen moyen n’existe pas, et par définition il ne peut exister. Car l’Européen type est celui qui parfois déclare, et toujours pense : « Quelle serait ma raison d’être si j’étais comme tout le monde ? » À ses yeux — et cela peut servir à le définir — « se distinguer » ou « être distingué » est synonyme d’honneur mérité ou reçu, non pas d’impardonnable faute contre l’usage, de déviationnisme, ou de blasphème.

L’Oriental, je pense aux Hindous plus qu’aux Chinois, est d’une caste, d’un ordre, d’un karma, et ne peut se poser le problème d’un sens personnel de sa vie, divergeant de la voie tracée d’avance pour sa catégorie natale. Quant au citoyen d’un pays totalitaire, le parti sait pour lui quel est son bien, et lui prouve au besoin qu’il le sait mieux que lui. L’idée de varier, de différer ou d’innover, suggère pour l’Oriental une inconvenance profonde ; tandis que toute initiative expose le sujet d’une dictature totalitaire à l’accusation de sabotage. S’ils tombent dans cette erreur et s’ils y persévèrent, l’Oriental l’expiera dans ses vies ultérieures, tandis que le Soviétique, dès cette vie-ci, sera « rééduqué » pour l’avenir collectif.

Nous voyons au contraire l’homme d’Europe chercher la singularité, la différence, qu’il lui arrive de confondre avec la qualité ou l’excellence ; et presque tout l’approuve en cet effort : les grands exemples qu’on lui vante, les héros, les champions, les saints [p. 46] — et les nécessités de la concurrence. Nous le voyons chercher sa voie selon ses goûts, ses croyances qui diffèrent (ou du moins il s’en flatte) de celles qui sont censées régner, ses talents qu’il expérimente, enfin sa vocation, s’il en sent une et s’il y croit. Lorsqu’il entre en conflit avec les lois, les traditions, les préjugés de son milieu, il les déclare absurdes ou scandaleux. Cette manière d’opposer l’individu au tout, et d’attribuer l’absurdité non pas au moi qui la ressent, mais au monde ou à la société, voilà qui est proprement occidental. Cela donne le révolté, l’objecteur de conscience, le révolutionnaire ou le réformateur ; cela donne dans les sciences le chercheur, et l’innovateur dans les arts, tout ce qui a compté dans la vie de l’Europe, tout ce qui s’y est fait un nom et un visage distinct. Soulignons maintenant que ce drame permanent entre le moi et le destin social, entre la personne libre et la fatalité, ne serait pas concevable hors d’un monde qui date ses années de la Crucifixion, hors d’un monde né avec cette religion qui fit dépendre le salut de l’homme, non point de l’observance des rites collectifs, mais de la conversion personnelle.

La question du sens de nos vies, du sens particulier de chaque vie dans la vie, dénote et marque l’Occident, et plus spécifiquement l’Europe. On peut donc définir l’Europe comme cette partie de la planète où l’homme, sans relâche, se remet en question et veut changer le monde, de telle manière que sa vie personnelle y prenne un sens.

[p. 47]

7. Une valeur absolue : la personne

Comparée et contrastée avec les civilisations sacrées de l’Antiquité, les civilisations magiques de l’Asie et les modernes entreprises totalitaires, l’Europe nous apparaît comme une espèce de révolution permanente, révolution menée par la conscience humaine contre toutes les puissances qui oppriment ou qui nient le moi responsable et distinct. Lutte contre le destin natal, pour se forger une destinée ; contre les astres et les dieux écrasants ; contre la masse informe qui annule les personnes, mais aussi contre l’arbitraire et l’anarchie qui vident de sens l’effort de toute une vie ; lutte enfin contre les servitudes intimes du moi, afin de dominer ses mécanismes et d’en tirer une liberté plus haute. Or le fondement de cette révolution, son ressort et sa cause finale, c’est la notion de la valeur absolue de la personne humaine — de chaque personne humaine.

Pour beaucoup d’entre nous, l’expression est passée au rang de cliché. Mais l’historien jugera différemment. Pour ma part, je tenterai de faire voir comment l’idée du moi distinct, de la personne — à la fois mère et fille de l’Europe — forme nos vies, permet qu’elles aient un sens et donne leur intérêt, même affectif, à la plupart de nos activités. Ôtez le moi distinct, le droit d’être une personne, et du même coup nos vies n’auraient plus sel ni sens : voilà bien dans sa réalité la menace d’aliénation qui pèse aujourd’hui sur l’Europe, que dis-je : sur l’espoir humain.

[p. 48] Ma thèse est simple. Elle consiste à rappeler que la plupart de nos valeurs et idéaux, à nous autres Européens, et la plupart de nos activités courantes, sérieuses ou non, dérivent de la notion de l’homme introduite par le christianisme. Je ne parle pas ici du converti, de l’homme chrétien au sens courant, du membre d’une église, plus ou moins pieux et plus ou moins moral. Je parle, d’une manière plus générale, du type d’homme (croyant ou non) que le christianisme a permis de concevoir, et qu’il a nommé la personne. Je dis que nos valeurs modernes, actuelles (le sens que nous donnons à nos activités), si elles ne traduisent pas toujours directement cette notion de l’homme, en dérivent en tout cas d’une manière démontrable, fût-ce par une suite de laïcisations, ou même de dégradations, parfois aussi par extension plus ou moins abusive au plan collectif. Ces valeurs, ces activités, seraient proprement inconcevables sans la notion originelle de la personne. Mais plus inconcevable encore, ce qui les blesse. S’il se trouve que « je est un autre », comme dit Rimbaud, on a là le modèle de toute aliénation. Mais s’il n’y a pas de je, qui serait aliéné ? (Pour le bouddhiste, pour le cathare, pas d’autre aliénation que la naissance.) C’est la personne en moi, et c’est elle seule, qui est passible d’aliénation. Si vous n’y croyez pas, l’ordinateur est là.

8. Révolution et passion

Prenons le phénomène de la révolution, si typiquement européen. Révolution a le même sens que conversion : c’est se retourner complètement. On [p. 49] peut dire que la révolution est, pour une collectivité, l’équivalent exact d’une conversion. Or, la conversion soudaine, radicale, changeant tout — le Chemin de Damas — est un phénomène caractéristique du christianisme. La notion de révolution a la même extension dans l’espace et le temps que le monde christianisé. L’Asiatique traditionnel, brahmaniste ou bouddhiste, ne peut la concevoir. Elle ne serait à ses yeux qu’indécence, blessure à l’ordre du cosmos, crime absurde. En Inde, les seuls hommes touchés par l’idéologie communiste sont restés longtemps ceux que l’Occident avait contaminés : jeunes intellectuels éduqués en Angleterre, ou peuples de la côte du Malabar, très anciennement christianisés. Pour admettre l’idée de la révolution et de sa fécondité possible, il faut avoir sucé avec le lait (celui d’une Alma Mater tout au moins) les conceptions primitivement chrétiennes du changement brusque, du renouvellement possible de toutes choses ; et aussi de la liberté, de la justice, de la mission reçue et de leur valeur transcendante par rapport à l’ordre établi — toutes choses qui ont permis l’apparition du concept chrétien de personne. Les révolutionnaires ne peuvent se former que dans un monde qui tient la liberté et la vocation prophétique pour plus vraies que les lois sacrées et les intérêts de l’État.

Prenons ensuite le phénomène de la passion dans les rapports individuels. La passion, c’est l’amour exalté non seulement au-delà de toute raison, mais au-delà de l’instinct même et du plaisir. C’est ce qui jette Tristan et Iseut dans la mort, souhaitée comme un suprême accomplissement. La passion dans l’amour nourrit toutes nos littératures depuis des siècles — depuis les troubadours et le roman breton —, [p. 50] et grâce à la littérature, elle obsède nos rêves, elle met un « tourment délicieux » dans nos vies. Sous des formes à vrai dire dégradées, de plus en plus anodines et banales, c’est elle — bien plus que le sex-appeal — qui inspire le cinéma, les magazines féminins et leurs courriers du cœur. Je constaterai maintenant que cette passion qui tient une telle place dans nos vies, ou tout au moins dans nos secrètes nostalgies, l’Asie l’ignore en toute sérénité, l’Amérique la déprime et la Russie a tenté de la supprimer. Car la passion, dans sa pureté originelle, suppose une croyance innée dans la valeur unique de l’être aimé, irremplaçable, infiniment distinct de tous les autres. Or, cette croyance, l’Asiatique ne l’a jamais eue. Ses religions ne l’y préparent nullement, puisqu’elles tendent au contraire au dépassement du moi. Quant aux Américains, ils ont certes en commun avec nous l’héritage de la littérature, vulgarisé par Hollywood. Mais on les voit tentés, et de plus d’une manière, de prendre à son sens littéral cette maxime de la démocratie qui affirme qu’un homme en vaut un autre, et donc qu’une femme aussi en vaut une autre : disposition peu favorable au développement d’une grande passion. Enfin, le citoyen du monde soviétique se doit de rejeter avec une horreur officielle l’idée non scientifique, bourgeoise et individualiste de l’amour romanesque. Il estime à bon droit que la passion est une force antisociale, et qui ne peut que gêner son rendement.

Cette passion, donc, qui nous paraît si « naturelle », est en réalité exceptionnelle dans le monde. On peut la qualifier d’extravagante ou d’immorale, et l’Église peut la condamner. Il n’en reste pas moins qu’elle a sa source vive — quoique lointaine — dans la révolution chrétienne et qu’elle est inconcevable [p. 51] hors d’un monde où Pascal peut placer dans la bouche même du Christ cette phrase célèbre : « Je pensais à toi dans mon agonie ; j’ai versé telles gouttes de sang pour toi. » Pour toi, non pour le genre humain en général, ni pour maintenir par la vertu magique d’un acte sacrificiel les rythmes du cosmos et les lois de la fécondité — on dirait aujourd’hui : pour favoriser le plan de production —, pour toi, que vient distinguer, dans toute la masse des hommes de tous les temps, mon amour à jamais personnel.

Ces deux exemples sont extrêmes. Nous ne sommes pas tous des révolutionnaires, ni les héros d’une grande passion mortelle, mais la révolution et la passion sont pour nous tous des repères décisifs. Nos vies sont orientées par rapport à ces pôles.

9. Originalité et humour

Voici, plus près de nos vies quotidiennes, d’autres exemples : le besoin d’originalité et l’humour.

Il y a dans notre goût de l’originalité deux composantes : l’esprit de concurrence et le besoin d’exprimer son « vrai moi ». À partir d’un certain niveau de culture, en Occident, le non-conformiste est bien vu, tandis que la banalité disqualifie.

Tout l’effort de l’artiste européen, depuis un siècle, tend à « faire du neuf » d’une manière personnelle. C’est même cela que nous nommons « créer ». Mais cette idée de l’originalité, dans les arts ou dans la conduite, ne signifie rien de raisonnable pour l’Asiatique, par exemple. Pour l’artiste hindou, comme pour le sculpteur de l’ancienne Égypte, ou [p. 52] l’architecte aztèque, ou le grand sorcier nègre, le problème est non pas de différer, mais au contraire d’appliquer les recettes, de traduire en symboles convenus l’ordre cosmique et les grands gestes rituels. L’innovation individuelle ne peut être à leurs yeux qu’une erreur. Elle risquerait de faire rater l’opération magique de l’art. Je ne dis pas qu’entre l’Occidental, qui tend à s’affirmer comme individu créateur, et l’Oriental, qui tend à s’ordonner au monde des dieux, nous ayons à choisir : je dis que nous avons choisi. Je ne dis pas que l’un vaut mieux que l’autre, mais qu’ils se donnent des buts tout à fait différents. Et je ne nie pas non plus que dans tous nos pays il existe une majorité de conformistes que terrifie l’idée de passer si peu que ce soit pour un « original », et dont toute la morale est d’imiter. Je dis seulement que les modèles dont ils disposent pour leur conduite morale et dans les arts demeurent en dernière analyse des créations individuelles, et non des conventions sacrées. Ils imitent moins des rites millénaires que des révolutions dans la mode d’hier ou d’avant-hier.

Entre le conformiste et le révolté, l’Europe connaît d’ailleurs un être intermédiaire : celui qui a le sens de l’humour. L’Occident a créé l’étatisme, lequel tend à rejoindre, à la limite, les despotismes de l’Orient ou de l’Antiquité, au point de vue de l’oppression des individus. Cependant, loin d’adorer ces tyrannies qu’il laisse parfois s’établir dans son sein, l’Occident leur résiste en mille manières. Non seulement par la rébellion ouverte et armée, mais par des attitudes et des conduites qui affirment la liberté de jugement des individus. Ainsi l’humour, forme larvée, sournoise, prudente de la révolte quotidienne contre la tyrannie rationaliste, contre les préjugés [p. 53] et les routines, et contre le droit du plus fort, toutes choses qui se résument aujourd’hui dans le pouvoir anonyme de l’État. L’humour est la combustion lente de la révolte des individus. C’est pourquoi vous le chercheriez en vain dans toute l’Asie. Et vous n’en jouerez pas impunément dans les États totalitaires, où il se voit réduit à n’exprimer qu’une clandestinité désespérée. Et c’est enfin pourquoi les créateurs de la démocratie moderne attachent une pareille importance à la possession du sense of humour : ils pensent que celui qui ne l’a pas n’a pas non plus le vrai sens de la vie. Je n’oublie pas que l’humour consiste à se moquer d’abord de soi-même. Mais avant de pouvoir rire de soi-même, il s’agit d’exister comme une personne consciente et de prendre une certaine distance par rapport à ce que l’on se voit être. Dans l’humour, c’est donc la personne qui juge son propre individu…

10. Mesure du progrès par le risque

Dernier exemple : le progrès. Il est de mode aujourd’hui d’en douter. Les plus grands esprits de notre siècle, un Paul Valéry, un Eliot, un Toynbee, un Bergson l’ont fait ; et la majorité de nos élites les a suivis. Certes, nous pouvons railler les illusions du siècle des lumières et du siècle bourgeois capitaliste ; nous pouvons répéter que notre industrie aboutit à l’enlaidissement de la nature et de l’espèce, notre science à la bombe atomique, nos révolutions à l’État totalitaire ; que le progrès n’est donc nullement fatal ; qu’il n’est plus même un idéal européen, mais bien russe et américain, et tout cela semble [p. 54] bien vrai. Mais il n’est pas moins vrai que l’horizon d’un progrès toujours possible reste vital pour l’homme européen ; et que nos vies perdraient leur sens, si vraiment nous cessions de croire qu’un lendemain plus vaste et libre reste ouvert. De plus, il serait faux de penser que notre idée européenne du progrès ait vraiment émigré en Russie ou en Amérique. Ce qu’on appelle « progrès », dans ces empires de masses, diffère profondément de notre idéal. Dans une dictature, par exemple, l’idée de progrès perdra nécessairement ce qui fait, à nos yeux, tout son prix : elle cessera d’être liée à l’idée de liberté, c’est-à-dire à la perspective d’une vie plus libre pour chacun de nous, et bientôt elle ira se lier à l’idée de contrainte collective, négation même de son mouvement originel.

D’où nous vient, en effet, le concept de progrès ? Il n’est apparu comme tel qu’au xviiie siècle. Mais ses origines sont beaucoup plus anciennes et remontent incontestablement — encore une fois — au christianisme primitif.

Pour les religions antiques, point de nouveauté ni de véritable création possible. Leur nostalgie n’était pas dans l’avenir, mais dans le temps mythique des origines. L’idée que le lendemain puisse apporter des innovations bénéfiques, que les petits-fils puissent être plus heureux que leurs ancêtres, était tout étrangère aux Anciens, comme elle le reste à la plupart des Orientaux. Survient alors le christianisme et, avec lui, l’histoire comme aventure, où tout reste imprévu sauf la fin : le retour du Seigneur au Jugement dernier. D’ici là, nous nous avançons dans l’inconnu que nous créons nous-mêmes, dans l’incertitude et l’espoir. Les catastrophes restent toujours possibles, mais le progrès aussi [p. 55] devient possible : il traduit notre volonté d’échapper aux fatalités. Et nous l’imaginons comme le produit de toutes les créations accumulées par les grands hommes, héros, savants, législateurs et saints. Nous pensons que tout cela rendra la vie meilleure. Nous nous trompons peut-être, mais nous le pensons, et depuis près de deux mille ans.

Cependant, de nos jours, notre foi dans le progrès a cessé d’être une foi naïve. Nous nous posons à son sujet des questions parfois angoissantes. Comment mesurer le progrès ? Qui peut affirmer qu’au total il ait un sens positif ? Dans l’ensemble, il se peut qu’il n’en ait point, qu’il n’ait aucune direction vérifiable, et que la somme des modifications qu’il nous apporte, en bien et en mal, s’annule. La croyance au progrès collectif demeure un pur et simple acte de foi, devant lequel il est permis de rester sceptique… En vérité, l’idée de progrès ne peut reprendre un sens certain que par rapport à notre vie individuelle. Car le progrès à l’origine signifiait une libération, et, de nos jours encore, la liberté ne peut avoir de sens que pour l’individu (que serait une liberté de masse ?). Je définirai donc le progrès véritable comme l’augmentation continuelle des possibilités de choix qui sont offertes, tant matérielles que culturelles, à un nombre sans cesse croissant d’individus. Et la mesure de ce progrès, ce ne sera pas seulement l’augmentation de notre sécurité, de notre confort, mais aussi et peut-être surtout celle de nos risques personnels, des occasions et des moyens de nous décider nous-mêmes, donc d’être libres.

Car la seule liberté qui compte pour moi — dira tout véritable Européen —, c’est celle de me réaliser ; de chercher, de trouver et de vivre ma vérité, [p. 56] non celle des autres, et non celle que l’État ou le parti a décidé de m’imposer toute faite. Si je perdais cette liberté fondamentale, alors vraiment ma vie n’aurait plus aucun sens.

11. Vraie nature de nos diversités

La pluralité des sources de la culture commune des Européens et les relations d’exclusion, de complémentarité ou d’inclusion, que l’on observe entre les valeurs portées par tous ces courants confluents, nous donnent une idée de la quantité presque infinie des combinaisons plus ou moins stables qui peuvent en résulter théoriquement. Chacune pourrait fonder une communauté qui serait l’expression d’un dosage singulier. Il en résulterait autant de clans, de gangs, de communes ou de petits États. De fait, et très souvent, une cité, une région ou une petite république se sont trouvées coïncider avec une de ces combinaisons plus ou moins stables : les Waldstätten aux origines de la Suisse, Berne ou Genève, Venise et Rhodes, Saint-Marin et Mantoue, Lübeck et Weimar, États-cités aussi divers et contrastés que l’avaient été Athènes et Sparte. Cependant, même là, le plus souvent, et toujours dans les grandes nations, les valeurs de l’héritage commun ne cessent jamais d’être présentes, actuelles ou potentielles en mélanges variables. En sorte que jamais aucune d’elles isolée, ni aucune de leurs combinaisons plus ou moins stables, n’a pu suffire à caractériser un seul État dans ses frontières politiques, ni une seule de ces « personnalités nationales » (en réalité étatiques) dont les ministres de tous nos pays proclament sans [p. 57] se lasser qu’elles constituent nos plus « précieuses diversités », confondant ainsi sans scrupules la vie de l’esprit et l’organisation de la police et du fisc.

Cette erreur scandaleuse, entretenue par l’école, sur la nature de nos diversités, peut être mortellement dangereuse pour l’Europe, dans la mesure où elle sert d’alibi à la volonté fanatique d’opposer les fameuses « souverainetés nationales » comme obstacle majeur à l’union nécessaire du continent.

Il est donc urgent de faire voir :

– que les diversités qui font notre richesse ne sont précisément pas celles de nos États ;

– qu’elles sont présentes et agissantes dans toute l’Europe sans nul respect pour les frontières étatiques ;

– et enfin qu’il n’y a pas de cultures nationales.

12. L’Europe comme source d’énergie

Ce qui a fait que l’Europe, « petit cap asiatique », a découvert la terre entière sans être jamais découverte, et a soumis les continents l’un après l’autre sans qu’aucun, jusqu’ici, ne l’ait soumise, c’est une espèce particulière de dynamisme, la résultante d’un complexe de forces sans précédent dans l’histoire des civilisations. Or toute force naît d’une tension, toute tension d’une différence maintenue, d’une contradiction déclarée défiant et stimulant les énergies. Et si l’Europe a été pendant cinq siècles « la perle de la sphère et le cerveau d’un vaste corps 12  », si « cette étroite presqu’île qui ne figure sur le globe [p. 58] que comme un appendice à l’Asie est devenue la métropole du genre humain 13  », c’est au seul « pouvoir de l’esprit humain » qu’elle le doit de toute évidence. Obéissant à cette force des choses qui n’est souvent que l’inertie de notre esprit, elle fût restée ce qu’elle est matériellement : 4 % des terres émergées de la planète.

L’Europe est donc une énergie, que nous désignerons par E, et qui est égale au produit de sa masse (étendue, matières premières, population), soit m, par une culture dont les effets induits se multiplient en progression géométrique, et que nous symboliserons par c2. Nous retrouvons ici une équation célèbre :

E = mc2

que nous prendrons la liberté de lire comme suit :

Europe = cap de l’Asie multiplié par culture intensive.

Or, cette culture dont l’intensité surcompense un support matériel déficient, d’où lui viennent ses exceptionnels pouvoirs transformateurs ? De bien plus haut et de bien plus profond que de ce découpage superficiel du continent en États nationaux, dont les deux tiers ne datent que des derniers cent cinquante ans. Nous avons vu que les tensions génératrices de l’énergie européenne sont nées de la pluralité de nos origines et des antinomies qui devaient en résulter. Et à leur tour elles ont donné naissance à deux séries de contraires inséparables et dont les conflits permanents constituent notre histoire commune.

[p. 59] La première oppose des termes tout à la fois antinomiques et valables :

– spirituel et temporel ;
– liberté et responsabilité ;
– innovation et tradition ;
– personne et communauté ;
– autonomie et union ;
– gauche et droite ;
– midi et nord ;
– évangélisme et ritualisme ;
– romantisme et classicisme ;
– révolution et réformisme ;
– mythe et science ;
– hérésie créatrice et saine orthodoxie ;
– goût du risque et besoin de sécurité.

La seconde est formée d’antithèses aux deux termes également condamnables, comme :

– étatisme centralisateur et esprit de clocher ;
– dirigisme rigide et libéralisme sans frein ;
– individualisme et collectivisme
– anarchie et tyrannie ;
– uniformisation et séparatisme.

Les antithèses de cette seconde série enrayent l’histoire, accroissent l’ entropie, et devraient être éliminées par leur transposition terme à terme au plan du conflit créateur : ainsi le couple individualisme-collectivisme, qui est en fait un cercle vicieux, peut s’ouvrir une fois transposé au plan de l’interaction personnes-communauté, antinomie féconde qui doit être maintenue.

Mais ces diversités, tensions et antinomies seules créatrices, il est radicalement exclu qu’elles aient jamais coïncidé avec le territoire actuel d’un seul de nos États-nations : au contraire, elles traversent et animent chacun d’eux, et ce serait à chacun d’eux [p. 60] de respecter dans son sein ces vraies diversités, mais c’est exactement le contraire qu’ils font.

13. Diversités fécondes et divisions anarchiques

Le véritable sens du mot nation, avant que le xixe siècle ne l’ait étatisé, était donné par des réalités ethniques et linguistiques. Respecter les « personnalités nationales », c’était donc proprement respecter les personnalités de la Bretagne et de l’Écosse, du Pays basque et du Pays de Galles, de la Catalogne, de l’Occitanie, de l’Alsace, etc. Or, les États-nations français, espagnol et anglais, qui insistent tant pour qu’on respecte leur « personnalité » synthétique, se sont formés précisément au mépris de la personnalité authentique des nations qu’ils ont unifiées par coups de force. Seule l’union de l’Europe au-delà des États permettra de restaurer ces vraies nations. La cause des « personnalités nationales » est liée à la cause de l’Europe fédérée dans le respect des diversités, et non pas au maintien d’appareils étatiques formés sur le modèle napoléonien, et qui n’ont guère d’autre existence qu’administrative dans les faits, et scolaire dans les esprits.

Les États-nations en tant que tels n’ont rien apporté de valable à cette culture qui a fait la force et la grandeur de l’Europe. Au siècle qui les a vus naître et s’imposer, le dix-neuvième, tout ce qui compte pour l’esprit refuse de compter avec aucun d’entre eux. Ce n’est pas le Danemark qui compte pour Kierkegaard ou qui nous intéresse en lui. Nietzsche maudit le « nationalisme bovin » de nos [p. 61] pays, il n’y voit qu’une maladie d’esprits fatigués, il refuse de vivre en Allemagne, exalte les moralistes français et la musique de Carmen contre les pangermanistes et Wagner. Rimbaud ne veut rien devoir à la France, souhaite que son Ardenne natale soit occupée par les Prussiens, et la fuit, l’injure à la bouche, pour aller n’importe où ailleurs, et ce qu’il regrettera — il l’a prédit — ce n’est pas sa nation, mais l’Europe — « l’Europe aux anciens parapets ». Ceux qui, au contraire, disent tout devoir à leur État-nation, ne sont jamais ceux qui l’illustrent, ce sont les Déroulède et les Détaillé, non les Baudelaire et les Courbet. Quant à ceux qui célèbrent les vertus de l’enracinement dans le sol « sacré » que délimitent les frontières actuelles de leur État, ils oublient que l’homme n’est pas un légume, et que le légume qui a la plus grosse racine, qui est tout racine pour ainsi dire, c’est le navet.

S’il est vrai que les diversités, voire les contradictions de notre culture, ont été le ressort de notre histoire, les États-nations modernes n’ont fait que le malheur de l’Europe : ils ont produit la ruée colonialiste à partir des années 1880, trente-huit millions de morts en deux guerres, la chute d’un prestige millénaire et notre humiliation devant les empires neufs.

La « personnalité » de nos États-nations, qu’elle soit hexagonale ou insulaire, en forme de botte ou de peau de taureau, est finalement la moins sociable de toutes celles qui prétendent à notre respect. À vouloir l’invoquer pour retarder l’union, on court le risque de la faire apparaître aux yeux des peuples comme un facteur, non de diversité féconde, mais de division anarchique du continent, au seul profit de l’unification impérialiste des régions.

[p. 62]

14. Il n’y a pas de « cultures nationales »

Ce qui s’oppose à l’union de l’Europe et à la formation d’une conscience commune — condition préalable de tout civisme européen — c’est le nationalisme ; et chacun sait que le nationalisme a été propagé par l’école et ses manuels depuis le milieu du xixe siècle. Les manuels de mon enfance — histoire et géographie, mais histoire de l’art aussi — présentaient l’Europe comme un puzzle de nations et sa culture comme l’addition d’une vingtaine de « cultures nationales » bien distinctes, autonomes et rivales.

Cette conception n’est pas seulement responsable des guerres absurdes, justifiées aux yeux des masses par le chauvinisme culturel — les Français de 1914 croyaient défendre la Civilisation contre les Allemands qui croyaient défendre leur Kultur —, elle se dissipe comme brume au soleil à la lumière de l’Histoire, et particulièrement de l’histoire des arts, de la peinture et de la musique.

La musique naît avec le chant grégorien — premier langage musical européen — au vie siècle en Italie, s’enrichit au couvent de Saint-Gall avec les séquences et les tropes de Notker et de Tuotilo, se constitue d’une manière autonome avec les troubadours du Languedoc, dès le xiie siècle, à Saint-Martial de Limoges, à Notre-Dame de Paris, puis plus tard en Champagne et dans le Nord — Philippe de Vitry, Guillaume de Machaut — et à Florence simultanément — laudi et madrigaux —, enfin à la cour de Bourgogne et dans les Flandres. Entre les cités flamandes et les [p. 63] cités italiennes, le long du grand axe commercial de la Renaissance, celui qui relie Venise et Bruges, les échanges de compositeurs et de styles se multiplient au xve siècle : Guillaume Dufay en est l’illustration. Une nouvelle école s’épanouit dans les Flandres avec Ockeghem et Josquin des Prés. Elle rayonne en Bourgogne, en France, et de l’Espagne à la Bohême, et redescend vers l’Italie qu’elle enrichit de ses nombreuses découvertes, jusqu’au xvie siècle, quand Roland de Lattre, né à Mons, devient Orlando Lasso à Rome et à Naples, puis Roland de Lassus à Paris et en Bavière. Plus tard, les Allemands comme Heinrich Schütz viennent s’initier auprès des maîtres vénitiens. Bach copie avec application des œuvres de Vivaldi. Au xixe siècle, le centre de gravité de la musique européenne se déplace vers les régions germaniques, Hanovre, la Saxe, Vienne, Bayreuth. C’est alors auprès des maîtres allemands que les premiers compositeurs de Moscou et de Saint-Pétersbourg apprennent leur métier. Au début du xxe siècle, plusieurs Russes, tels que Stravinsky, influenceront à leur tour la musique occidentale, en imposant leurs œuvres à Paris… L’évolution de la peinture suit à peu de choses près les mêmes voies. Or ces voies, notons-le, traversent avec une glorieuse indifférence une bonne douzaine de nos frontières actuelles. Elles relient des cités, des foyers de création, des maîtres, et non pas des nations au sens moderne.

Roland de Lassus n’appartient ni à la Belgique, ni à la France, ni à l’Italie actuelles, de même que Grünewald n’est pas devenu un peintre français du fait de l’annexion de Colmar à la France près de trois siècles après sa mort. Qu’il s’agisse de musique, de peinture, d’architecture, de philosophie ou de science, pour ne rien dire de la religion qui les inspira [p. 64] toutes au départ, il n’est pas une seule des branches de notre culture qui ne résulte de mille échanges, tissant l’œuvre commune des Européens ; et il n’en est pas une seule que l’on puisse étudier d’une manière sérieuse ou intelligible dans le champ limité par les frontières d’une seule de nos nations actuelles. Il n’y a pas plus de « peinture française » que de « chimie allemande » ou de « mathématiques soviétiques », car avant tous ces découpages arbitraires, il y a la grande communauté de créations et d’influences mutuelles qui s’appellera toujours l’Europe dans l’histoire de l’esprit humain.

Ô maîtres tout-puissants du degré secondaire ! montrer cela sans relâche et en toute occasion à vos élèves, ce n’est pas seulement faire de l’histoire honnête, après un siècle de falsification nationaliste des perspectives, c’est aussi faire l’Europe dans les jeunes esprits, et c’est montrer son unité fondamentale, base de l’union qu’il reste à faire.

15. Vingt langues, une littérature

Je ne pense pas du tout que l’enseignement des langues et des littératures étrangères doive se proposer « d’inspirer à l’élève le respect des peuples étrangers », comme le voudrait une directive ministérielle animée des plus nobles intentions. Ce qu’il s’agit d’inspirer à l’élève, c’est le respect des auteurs, et non des peuples. Un peuple n’écrit rien, ne produit pas de littérature. Il arrive à l’inverse qu’un État national au sens moderne soit en partie le produit de certains auteurs et des propagandes qui s’en sont inspirées. De même, ce n’est pas le génie de la France [p. 65] du Grand Siècle qui a fait Racine ; c’est plutôt à cause de Racine qu’on parle du Grand Siècle, pour désigner une période des plus sombres de notre histoire occidentale.

Il ne s’agit pas non plus de « dégager les apports des différents pays », comme on le répète un peu étourdiment. Cela ne correspondrait ni à la réalité historique (aucun pays, comme tel, ne s’est jamais préoccupé de faire un « apport » littéraire à l’on ne sait quel pool idéal), ni à la réalité de la création littéraire, qui est toujours le fait d’un individu (celui-ci certes utilise des instruments collectifs, transpersonnels : langue, traditions, croyances du milieu, etc., mais ils sont là pour tous, et lui seul en tire cette œuvre qui nous intéresse, non telle autre, née au même moment, dans le même milieu).

Si je m’élève contre ces expressions (« respect des peuples », « apports des pays »), c’est qu’elles traduisent l’obsession nationale dont l’enseignement littéraire devrait se guérir s’il veut se conformer à la vérité et à la réalité de son objet. Quand il faut caractériser en peu de mots une œuvre, une vie, ces réflexes ou tics de langage font préférer régulièrement l’appartenance nationale à toute autre qualification (religieuse, idéologique, professionnelle, régionale, etc.). On dit : le Suisse Max Frisch, l’Anglais Hilaire Belloc ou l’Anglais J. F. Powys, l’Allemand Hölderlin ou l’Allemand B. Brecht, l’Espagnol Unamuno, quand on ferait aussi bien ou beaucoup mieux de dire : l’architecte zurichois Max Frisch, le catholique Belloc, le Gallois non conformiste Powys, le Souabe Hölderlin, l’anarchiste communisant Brecht, et seulement, par exception, parce que c’est pour une fois décisif, l’Espagnol Unamuno — qui était d’ailleurs un Basque et tenait à ce qu’on le sache.

[p. 66] Dans tous ces cas, ce n’est pas le passeport qui caractérise l’écrivain, mais la région où s’est formée sa sensibilité, la religion qu’il suit ou qu’il a rejetée, ses prises de parti idéologiques et politiques, sa formation professionnelle, etc.

L’enseignement de l’histoire, de la géographie ou de la littérature ne trouve d’adéquation à son objet que dans le cadre européen. Car la littérature européenne ne résulte pas de l’addition de « littératures nationales » qu’il s’agirait de rapprocher et de comparer, voire d’unifier (horribile dictu !), mais c’est l’inverse qui est vrai : nos littératures « nationales » résultent d’une différenciation (souvent tardive) du fond commun de la littérature européenne.

Les agents formateurs et spécifiants de 1’« unité intelligible » qu’est la littérature européenne sont faciles à énumérer.

Rappelons d’abord un grand fait de base qu’on ne voit plus parce qu’il est trop évident : l’Europe seule a conçu et possède, dès l’aube grecque, une littérature, au sens actuel du mot, profane, diversifiée, englobant tragédie, comédie, histoire, épopée, poésie, discours, dialogue, essai, conte et roman. Au contraire, du troisième millénaire avant notre ère jusqu’à la domination anglaise, tout ce qui s’écrit en Inde est poésie ou prose sacrée, religieuse, rituelle, symbolique : les Védas et leurs Upanishads, le Mahabharata, les Sastras, Vedangas, Sutras, textes sacrés et commentaires — et « si celui qui les lit à haute voix met l’accent sur la mauvaise syllabe, il s’endort pour l’éternité »… Les écrits hindous ou aztèques, incas ou mandarins, aujourd’hui maoïstes, sont lus avec vénération, c’est-à-dire sans esprit critique, et ceci les distingue absolument de nos écrits européens. Les Orientaux disent : comment interpréter [p. 67] la vérité de ce texte ? Nous disons : est-ce que c’est vrai ? est-ce que cela m’intéresse ? ou m’amuse ? a du succès ? est-ce qu’on en a parlé à la TV ?

Le concept même de littérature est donc spécifiquement européen.

Quant aux éléments communs, relevons :

a) Les civilisations que nous continuons. — Égypte, Mésopotamie, Crète, Grèce, Rome, Jérusalem, Christianisme, Celtes, Germains, Arabes, Slaves. Nous avons tous subi ces influences, tout ce passé reste présent et agit dans nos écrits :

La littérature européenne est coextensive dans le temps, avec la culture européenne. Elle embrasse donc une période de vingt-six siècles (d’Homère à Gœthe)… Elle constitue une « unité intelligible », qui s’évanouit dès qu’on la morcelle (…). Le « présent intemporel », qui est une caractéristique essentielle de la littérature, signifie que la littérature du passé peut toujours être active dans celle du présent. Ainsi, Homère dans Virgile, Virgile en Dante, Plutarque et Sénèque dans Shakespeare, Shakespeare dans le « Gotz de Berlichingen » de Gœthe, Euripide dans 1’« Iphigénie » de Racine et dans celle de Gœthe. Ou, de nos jours, les Mille et Une Nuits et Calderon dans Hofmannsthal, 1’« Odyssée » dans Joyce ; Eschyle, Pétrone, Dante, Tristan Corbière, le mysticisme espagnol dans T. S. Eliot. Inépuisable est la richesse des interrelations possibles 14 .

b) Les formes, procédés rhétoriques, structures. — Là, tout est commun : l’épopée, le roman d’aventures, puis d’amour ; la ballade, le sonnet, les rimes et les césures ; les genres (tragédie, comédie, essai, ode, discours, traité, épître, etc.) ; et enfin toutes les figures de la rhétorique. (De même qu’en peinture [p. 68] le tableau, le portrait, l’exposition, le musée, ou en musique l’harmonie et le contrepoint, les tons, les genres, l’orchestre, le concert, etc., sont des créations typiques des Européens.)

Cette similitude des procédés, genres et structures de l’œuvre, que nous ne voyons plus parce que trop évidente, est décisive : elle atteste la spécificité et l’unité fondamentale des activités littéraires en Europe.

c) Les thèmes. — Ceux hérités de l’Antiquité, tels que le défi au destin ou l’acceptation des décrets des dieux, le civisme ou la révolte, la mesure ou la démesure dans l’action d’un chef, d’un héros, d’un individu, le débat sur la responsabilité de l’homme qui a contrevenu aux lois, etc. Ceux hérités du christianisme, tels que le salut par la grâce ou par les œuvres, le péché, la vocation personnelle, le sacrifice par amour, etc. Ceux qui viennent d’autres sources : l’honneur, la passion amoureuse, la légende de Tristan, modèle de tous les romans au vrai sens du terme, puis la légende de Don Juan, qui en est le négatif. Le mythe de Faust, version renaissante de Prométhée. Les thèmes sociaux, politiques, économiques, qu’on retrouve dans nos littératures dès le début du xixe siècle ; enfin, les thèmes psychologiques (personnalité double, intermittences du cœur, érotisme, dissolution de la personne) au xxe siècle.

d) Les écoles. — Le terme de nation (natio) désignait au Moyen Âge les étudiants d’une université parlant même langue, puis à la Renaissance l’école, l’atelier, le groupe local dont faisait partie un artiste dans telle ville d’art ; non pas l’État où il était né ni le pays où était située cette ville. En revanche, les styles étaient continentaux et sont devenus mondiaux au xxe siècle : roman, gothique, classique, baroque, [p. 69] romantisme, réalisme, impressionnisme, cubisme, surréalisme, abstraction, etc. — et les correspondances de ces styles et mouvements dans tous les arts : peinture, sculpture, architecture, musique.

Là encore, l’unité nationale joue un rôle faible ou nul avant le xixe siècle, et elle n’existe plus au xxe siècle : l’École de Paris, en peinture, n’est pas « française », et le style dodécaphonique ou sériel n’est pas plus « autrichien » que le ballet russe ne fut « russe », ou le dadaïsme « suisse ».

16. Mais la diversité des langues ?

C’est l’argument qui obnubile le grand nombre, depuis l’avènement presque simultané du romantisme, du nationalisme, de l’instruction publique et de la grande presse, qui doit tous ses lecteurs à l’école.

Mais il suffit de situer ce phénomène dans une perspective mondiale pour le ramener à ses justes proportions.

a) Nos langues littéraires, en Europe, sont étroitement apparentées (à la seule exception du groupe finno-ougrien) par leurs racines indo-européennes, grecques, latines, et par leurs emprunts mutuels dans l’ère moderne. Ce n’est pas le cas pour l’Inde, encore moins pour la Chine, dont souvent les « grandes langues » (quatorze dans les deux cas) sont radicalement différentes les unes des autres, je veux dire : sans racines ou « antiquités » communes. Trois Indiens dont l’un parle l’urdu, l’autre le kanada, un troisième le tamil, ne peuvent s’entendre qu’en anglais, et Nehru leur parlait en anglais. Les Chinois recourent [p. 70] à l’échange muet d’idéogrammes dessinés sur la paume de la main.

D’où en Europe la possibilité du passage d’une langue à une autre par des écrivains de grand talent : Wladimir Weidlé 15 y voit avec raison une preuve de plus de l’existence d’une unité européenne de culture.

b) La différenciation de nos littératures par leur langue est relativement récente. Le français devient langue officielle dans le royaume des Valois en 1539 seulement, par l’édit de Villers-Cotterêts, et Luther crée l’allemand littéraire à la même époque. Le norvégien, l’irlandais, le turc d’aujourd’hui sont des produits du xxe siècle. Renan a fait justice de la confusion entre langue et nation. On parle encore sept langues en France, et le français est la langue maternelle de communautés importantes appartenant à cinq nations.

Avant cette différenciation, il y avait déjà la littérature, et les éléments communs énumérés plus haut suffisent à constituer son unité, tant structurale que spirituelle, au-delà des diversités linguistiques.

c) Les styles et les écoles sont des facteurs de ressemblance ou de dissemblance entre auteurs, non moins importants que les langues utilisées, altérées ou rénovées par ces mêmes auteurs.

Quelles que soient les différences entre les romantiques allemands, français, anglais, ils se ressemblent davantage entre eux que chacun d’eux aux auteurs classiques ou aux auteurs surréalistes de sa propre langue.

d) C’est dans l’usage le plus rigoureux et spécifique d’une langue, celui qu’en fait un vrai poète, [p. 71] qu’apparaît dans toute sa fécondité la communauté littéraire de l’Europe : T. S. Eliot l’a démontré dans ses Notes towards the Definition of Culture. L’anglais, selon lui, est la langue la plus riche pour un poète, parce qu’elle combine la plus grande diversité de sources et d’influences européennes : la germanique, la danoise, la normande, la française, la celtique :

Cette unité culturelle, contrairement à l’unité qu’institue une organisation politique, ne nous oblige nullement à ne plus avoir qu’une seule allégeance commune ; elle signifie bien au contraire une pluralité des allégeances. Il est faux de penser que le seul devoir de l’individu serait son devoir envers l’État ; et il est exorbitant de considérer comme le devoir suprême de l’individu celui qui le lierait à quelque Super-État 16 .

Aux nationalistes maussades ou agressifs, conservateurs frileux et puristes méfiants de toutes nos langues (mais surtout de la française) qui prétendent redouter que l’Europe unie de demain soit un affreux méli-mélo où l’on ne parle plus que l’espéranto ou le « volapuk » des utopistes détestés, je propose de répondre simplement ceci : que les fédéralistes européens s’engagent à ne jamais faire aux nations quelles qu’elles soient ce que les unitaires et centralisateurs qui les combattent au nom de l’indépendance et de la diversité des traditions ont fait eux-mêmes aux régions de leur État. Il n’y aura pas d’édit de Villers-Cotterêts dans une Europe fédérée.

[p. 72]

17. Pour un Petit Livre Rouge européen

Le problème du nationalisme comme résultat de l’éducation scolaire nous amène à poser le problème d’une éducation pour l’Europe.

Comment former des citoyens et un civisme européens tant qu’il n’y a pas de cité européenne ?

Cercle vicieux pour ceux-là seuls qui ne demandent qu’à croire qu’ils y sont enfermés. Au-delà des impasses logiques, le désir bâtit la cité. Le désir d’habiter une ville, d’y circuler à l’aise et en sécurité, d’y échanger des propos et des produits et de participer à son gouvernement, le désir d’être citoyen pousse à construire la ville, qui à son tour formera des traditions civiques et le besoin d’en changer.

Il s’agit donc d’éveiller chez les jeunes le désir d’habiter demain une grande cité européenne : s’ils la veulent, ils la bâtiront.

L’union de l’Europe ne se fera pas toute seule par un processus mécanique, ou parce qu’elle se trouverait coïncider avec « le sens de l’Histoire », comme certains disent. Elle ne sera pas non plus l’œuvre d’un dictateur : Napoléon, Hitler ont échoué pour longtemps. Ni spontanée, ni fatale, ni imposée, elle ne peut être que choisie et voulue — exactement comme la démocratie — par une majorité de la population, suscitée et conduite par une minorité qui ne voudra pas forcer mais convaincre.

C’est dire qu’on ne fera pas l’Europe sans faire des Européens. Mais ceux-ci, qui les fera, sinon l’éducation ?

Or, il faut bien avouer que jusqu’ici l’école primaire [p. 73] et secondaire, les hautes écoles et la télévision, dans la mesure où elles façonnent les caractères et les esprits, ne font pas des Européens. Quand elles font quelque chose au niveau du civisme, elles ne font en tout cas pas cela, et l’on peut être heureux si elles ne font pas le contraire.

L’éducation du citoyen qui se pratique dans les écoles de nos pays est, aux dires de ses responsables 17 généralement insuffisante (parfois inexistante) à l’échelon national, et souvent négative par rapport à l’Europe. Dans presque tous nos pays, l’enseignement civique se borne à décrire les institutions politiques prévues par la constitution. C’est à peine si l’on parle de leur fonctionnement. Mais surtout, on ne dit rien des problèmes réels qui se posent à la cité et que le citoyen devra trancher quand il votera.

La leçon d’instruction civique est universellement considérée comme la plus ennuyeuse de toutes. En un sens, c’est heureux, car si elle passionnait, les choses étant ce qu’elles sont, ce serait inévitablement au bénéfice du chauvinisme national.

Un remède pire que le mal serait de substituer à l’heure d’ennui civique national une heure d’ennui civique européen, qui aurait le défaut supplémentaire de parler d’une communauté encore inexistante et d’institutions fragmentaires, limitées à une part seulement du seul domaine économique, dans un tiers ou un quart de nos pays.

Il faut cesser de croire qu’éducation civique signifie connaissance scolaire d’institutions et de constitutions dont on ne montre pas le fonctionnement concret. Il faut voir que la seule préparation valable au civisme (à tous les degrés) consiste dans la [p. 74] connaissance des problèmes vivants de la société d’aujourd’hui, dans l’apprentissage des moyens de participer à la vie de la cité et dans l’éveil du désir d’y tenir son rôle de citoyen. (« Cité » signifiant ici toute communauté sociale effective : commune et entreprise, région, nation, fédération continentale…)

Les problèmes vivants et réels de l’Europe, telle qu’elle est aujourd’hui désunie et telle qu’elle pourrait être unie demain, n’apparaissent pas souvent dans les discours des militants européistes, des ministres invoquant des idéaux abstraits pour obtenir des taux préférentiels, des philanthropes, managers et trustees qui suggèrent des échanges de cartes postales, de sourires officiels, de vœux pieux et jumelés.

Ces problèmes se révèlent au contraire dans leurs vraies dimensions et leur urgence — et alors nul besoin d’insister sur la nécessité de faire l’Europe — à l’étude des réalités déterminantes de la vie de nos États et de l’existence sociale dans l’Europe de la seconde moitié du xxe siècle.

Quand on a vu de quoi cette vie est faite, on voit aussi sans discussion possible, sans adjurations pathétiques, sans propagande, qu’il faut unir l’Europe, pour la sauver d’abord, et pour servir le monde ensuite.

La connaissance des réalités contemporaines constitue la seule propagande absolument honnête pour l’union : c’est aussi la plus efficace.

Idée d’une liste des problèmes et des réalités que l’on pourrait évoquer, décrire et illustrer :

principes de communauté et facteurs de différenciation qui ont fait de l’Europe dans l’histoire une unité caractérisée par sa diversité ; [p. 75]

problèmes économiques, en tant qu’ils relèvent de l’initiative privée, ou de la commune et de la région, d’un plan national, de groupes de régions transnationaux, de conventions passées à l’échelle mondiale ;

problèmes sociaux, écologiques et culturels, en tant qu’ils relèvent de la région, de la nation, de l’Europe unie ou de communautés électives (non natives), universelle par définition ou ambition ;

fonction de l’Europe dans le monde décolonisé, et conditions nécessaires à son exercice ;

idéaux directeurs de la civilisation européenne, antérieurs, postérieurs ou supérieurs à nos divisions nationales et au culte de la croissance matérielle.

On pense bien que le but ne saurait être d’instaurer une branche de plus dans l’enseignement pléthorique du second degré, mais bien de sensibiliser l’esprit des jeunes aux réalités, aux problèmes et aux buts de la communauté européenne, et cela à la faveur d’exemples qui ne peuvent manquer de se présenter au cours des leçons d’histoire, de géographie, d’économie, de langues ou de littérature prévues par les programmes ordinaires.

Mais en retour, pour qu’il saisisse ces occasions et en tire le meilleur parti, il faut que le professeur lui-même ait été sensibilisé aux réalités de l’Europe encore désunie et aux possibilités de son union.

Dire que tout dépend de l’éducation, c’est dire que tout dépend des éducateurs et de leur formation. L’avenir de l’Europe unie se joue dans les Écoles Normales. Aussi longtemps qu’un changement d’orientation antinationaliste et pro-européen ne s’y sera pas produit et qu’il n’aura pas fait sentir ses effets dans l’enseignement secondaire de nos pays, les bases mêmes de l’union sembleront se dérober [p. 76] sous les pas des hommes politiques et des économistes. Car avant de « faire l’Europe », il faut « faire de l’Europe ». Et cela se passe d’abord dans les esprits : sans une « révolution culturelle » préalable, aucune révolution dans les institutions politico-sociales n’aboutira, ou ne prendra vraiment le départ.

Est-ce dire que l’Europe attend son « petit livre rouge » à distribuer aux dizaines de millions d’écoliers de nos pays ?

Oui, mais ce serait le livre des questions réelles éveillant le sens critique et le besoin d’invention, tandis que l’autre, que j’ai sous les yeux, n’est qu’un recueil de réponses toutes faites, uniformément optimistes, et propres à stériliser toute tentative de réflexion ou de création personnelle.

Notre « petit livre rouge » poserait toutes les questions qui résultent de l’examen objectif de la situation, et je suis bien certain qu’il révélerait de la sorte la nécessité de l’union, et même les formes spécifiques quelle devrait et pourrait prendre. Il fourmillerait de points d’interrogation ! Il ne dirait jamais : « Right or wrong, our Europe ! », mais ferait voir que l’Europe risque d’être détruite par ce qui tue l’esprit critique, déprime le goût de la liberté, étouffe le cri de la justice, plus sûrement que par ceux qui attaquent notre culture démocratique au nom des idéaux qu’elle seule leur enseigna.

18. L’éducation européenne

Faire de l’Europe avant de faire l’Europe : c’est aussi dire qu’il s’agit moins d’enseigner l’union de [p. 77] l’Europe que d’éduquer dans nos enfants l’Européen, par le style même de l’éducation.

L’éducation, dans tous les temps et dans toutes les cultures connues, a toujours consisté en deux efforts conjoints :

transmettre les connaissances acquises par une société déterminée ;

former moralement et socialement le jeune individu.

Dans les sociétés traditionnelles, régies par le Sacré (Antiquité, Asie), la transmission des connaissances prend la forme d’une initiation, tandis que la formation morale et sociale consiste en un dressage de l’individu, toute l’opération ayant pour but de rendre les croyances, conduites et réflexes, conformes aux canons religieux indiscutés.

Dans nos sociétés modernes, pluralistes et profanes, tout change. La transmission des connaissances n’est plus initiation mais instruction publique, c’est-à-dire communication directe, sans préparation religieuse, et à n’importe qui, d’un savoir déclaré objectif. Cette instruction ne vise pas à introduire au mystère, mais au contraire à l’éliminer. Elle distribue, comme au hasard, une certaine « somme de connaissances », d’objets tout faits, avec leur mode d’emploi ; tandis que l’initiation supposait une préparation rituelle, créant une attitude de réceptivité à certaines « révélations » symboliques ou mythiques — c’est-à-dire à la construction d’attitudes psychologiques, comme nous le dirions aujourd’hui.

En revanche, au dressage antique, les sociétés modernes ont substitué la promotion de l’esprit critique en vue de l’autonomie individuelle. Le dressage consistait dans un conditionnement des réflexes : il s’agissait de forcer le jeune homme à imiter exactement, [p. 78] et sans discussion, les conduites méticuleusement prescrites par la coutume sacrée. (Seul équivalent moderne : le drill militaire, d’ailleurs en voie de disparition.) La préparation à l’autonomie va dans le sens contraire : idéalement, elle vise à libérer l’individu des conformismes périmés, des vérités toutes faites — même inculquées par l’instruction — afin de le mettre en mesure de réaliser sa propre vocation. Au lieu de le forcer à devenir comme les autres, on veut l’aider à devenir lui-même. Au lieu de lui donner des réflexes, on lui apprend à réfléchir. Au lieu de le diriger dès sa naissance dans une voie tracée par ses astres, sa caste, sa classe et sa famille, on le prépare à courir sa chance, son aventure particulière. Au lieu d’initiation, on parle d’initiative.

Ces deux termes marquent le début et la fin d’une évolution millénaire allant du sacré au profane, du collectif religieux-social à l’individualisme, de l’autorité indiscutée à la liberté aventureuse.

Un exemple très simple illustrera tout cela. On sait le rôle de la danse dans la culture hindoue. Danser, pour un Indien, c’est « s’inscrire dans le jeu circulaire de la terre et des astres », comme l’écrit Nyota Inyoka. C’est reproduire sans faute de la manière prescrite, à l’extrême de la précision, les gestes qui symbolisent l’action d’un dieu. Toute variation individuelle, trahissant le tempérament ou la personnalité du danseur, devient alors erreur ou impiété : elle frappe de nullité le rite. En Europe, au contraire, il est courant que le maître inscrive au bas d’une rédaction d’élève qu’il veut louer : « Bon travail, idées originales et style personnel. »

Le vrai sens de l’action d’éduquer, dans notre ère, devient alors conforme à l’étymologie : e-ducere, conduire au-dehors, conduire l’individu de l’ignorance [p. 79] au savoir, de l’instinct à la raison critique, du royaume du sacré indiscutable et protecteur vers l’aventure personnelle, vers l’autonomie, vers les risques…

J’ai dit que les deux termes d’initiation et d’initiative marquent deux attitudes extrêmes, l’une autoritaire et l’autre libérale. N’allons pas croire, pourtant, que l’humanité devait fatalement passer de l’une à l’autre en vertu de quelque loi de l’Histoire, et que par suite l’autorité serait quelque chose de « périmé », de « réactionnaire », et en tout cas de condamnable, tandis que la liberté serait moderne, progressiste et louable en tous les cas. Car en fait toute éducation digne du nom comporte les deux éléments à doses variables. Autorité et liberté sont aussi nécessaires à la vie de l’éducation que la diastole et la systole du cœur à la circulation sanguine, ou que l’attraction et la répulsion à l’animation de l’énergie nucléaire, des courants électriques, de la vie amoureuse.

Cependant le dosage varie, et ses variations déterminent les conceptions de l’éducation, selon le type d’hommes qu’elle veut former.

19. Parabole des trois colombes

Du point de vue de la culture au sens large, trois régions se sont dessinées au cours du second tiers du xxe siècle : l’Europe, l’URSS et les USA. Elles se définissent aisément selon le dosage d’autorité et de liberté qu’elles ménagent dans l’éducation.

Les États-Unis d’Amérique se caractérisent par la prédominance très marquée de la liberté sur l’autorité. [p. 80] Le souci de respecter l’individu y triomphe dans l’enseignement, au point d’y provoquer une crise aiguë, que les observateurs étrangers ne sont pas les seuls ni les premiers à détecter. Un nombre croissant d’Américains, témoins ou victimes du système, le dénoncent sans pitié par le livre et le film. On a vu en Europe le film Blackboard Jungle : la description y est certes à l’excès dramatisée et poussée au noir, mais n’en demeure pas moins significative.

La crainte de « créer des complexes » paralyse le maître et ruine la discipline. La crainte d’imposer un effort intellectuel excessif aboutit à ne plus rien imposer du tout. Si un élève déclare qu’il n’a pas envie de faire de l’arithmétique ce matin (et qui en a jamais envie ?), on lui répond en souriant qu’il n’a qu’à faire autre chose. Les méthodes nouvelles d’enseignement tendent régulièrement à économiser pour l’élève l’effort de l’intelligence, de la mémoire et de l’attention. Elles ont formé une génération d’enfants que plus rien ne tient en respect, qu’aucune loi ni règlement n’effraie plus. L’école est devenue leur jouet, et ils ne peuvent comprendre qu’un maître les empêche de jouer avec lui, ou de le casser, comme il leur plaît. L’idée générale est la suivante : si un texte est trop difficile, qu’on en choisisse un plus facile, un plus « moderne »… Le caractère d’imprimerie devient toujours plus gros, les images plus nombreuses, et l’on peut craindre qu’à la fin elles ne remplacent complètement les mots. Le langage subit une dégradation analogue. Les nuances de pensée tendent à disparaître avec les mots qui les traduisaient… Le niveau éducatif s’abaisse jusqu’au plus bas commun dénominateur, et voici l’ironie : personne n’en tire bénéfice, même pas l’élève le plus [p. 81] ignare, car il voit son ignorance acceptée comme la norme ! Quant aux plus intelligents, ils trouvent de moins en moins d’incitations à se surpasser (challenge) dans l’enseignement qu’on leur offre.

Ces jugements et cette description, je les extrais du livre qu’une institutrice écœurée publiait naguère aux États-Unis 18 . Le diagnostic qu’elle porte, et que vingt auteurs confirment, pourrait être résumé de la sorte : on pousse le respect de l’individualité enfantine jusqu’au refus de la former. Mais précisons : si la formation intellectuelle qu’elle offre est de plus en plus médiocre, l’école américaine n’en prétend pas moins préparer des « personnalités complètes et socialement adaptées ». Elle se substitue presque totalement à la famille, prenant l’enfant dès trois ou quatre ans (nursery schools), ou au plus tard dès cinq ans (Kindergarten), pour le garder jusqu’à dix-huit ans, et cela non seulement pendant les leçons, mais par le moyen d’innombrables activités « sociales » qui absorbent les heures libres après la classe. Résultat global : baisse du niveau intellectuel, nivellement aux dépens des meilleurs et toute-puissance des « modes » sociales sur la jeunesse. Le respect excessif de l’individu, la crainte de le déformer en le formant par des disciplines exigeantes, aboutit à un conformisme tyrannique, dont souffre en premier lieu l’élite virtuelle. On voulait faire des individus libres et les amener à la liberté sans contraintes, on aboutit à faire des individus « ajustés » qui n’offrent plus de résistance aux modes, à la publicité, aux injonctions de la TV.

À l’autre extrême, l’URSS entend éliminer tout individualisme et ne respecter que les droits de [p. 82] la collectivité. Le trait distinctif est ici la spécialisation dirigée par l’État. L’élève qui a réussi ses épreuves de sortie (après dix ans d’école) peut entrer dans un des huit cents instituts techniques existant en URSS (pour trente-trois universités seulement). L’éducation technique se divise en cinq branches principales, qui se subdivisent en vingt-quatre sous-branches, comprenant deux cent quatre-vingt-quinze spécialités et cinq cent dix sous-spécialisations. Le plan d’étude est rigoureusement prescrit pour chaque spécialité : l’élève n’a aucun droit d’option et il n’existe pas de cours facultatifs, ni de cours de culture générale, à moins qu’on ne qualifie ainsi les cours de science politique, c’est-à-dire de marxisme-léninisme et de propagande du parti, qui n’occupent que 6 % des études, 27 % étant consacré aux sciences et 67 % à la spécialisation. Quelques jours après ses examens finaux, l’étudiant se voit assigner par l’État un poste de travail pratique, et ce stage dure au moins trois ans. Après quoi, quelques-uns des meilleurs sont autorisés à poursuivre des études supérieures et à préparer un doctorat, trois sur quatre des candidats étant dirigés vers un doctorat en sciences 19 .

Ce sont ainsi les besoins du Plan, c’est-à-dire les besoins de la collectivité interprétés par le Parti et son État, qui déterminent l’éducation. On revient au dressage utilitaire de l’individu, comme dans les sociétés religieuses, où tout était prescrit sans discussions. Nous sommes ici aux antipodes de la pratique américaine. À l’excès de liberté dans le choix s’oppose l’absence totale de choix pour l’individu. Au [p. 83] respect de la personnalité enfantine ou juvénile poussé jusqu’à l’évanouissement de la discipline (intellectuelle ou morale) s’opposent le mépris des goûts individuels et le triomphe du conditionnement social dirigé par l’État. Et cependant le système américain, lui aussi, livre finalement l’élève à une sorte de conditionnement social, non dirigé bien sûr, capricieux comme la mode, mais comme elle contraignant pour l’esprit.

Ainsi, d’une part, la liberté anarchique aboutit au conformisme imposé par la mode ; d’autre part, l’absence de liberté conduit au conformisme imposé par l’État.

Ces deux repères extrêmes une fois posés, il nous est plus facile de définir ce qu’est la voie européenne. Posons-nous cette question très simple : Pourquoi sommes-nous choqués par les excès américain et soviétique ? Pourquoi les ressentons-nous comme des excès ? Sinon parce que le sentiment demeure en nous, exigeant et actif, d’un équilibre nécessaire, d’une voie médiane, ou, comme il me paraît préférable de dire : d’une mise en tension permanente, d’une composition vivante des deux tendances : respect de l’individu, volonté de le former.

Respecter l’individu, c’est voir en lui la personne qu’il peut devenir s’il découvre sa vocation et reçoit les moyens de l’accomplir. Le former, c’est lui communiquer, par le moyen de disciplines souples mais fermes, le sens de la communauté (culturelle, politique et sociale), au sein de laquelle sa vocation s’exercera. Trop de liberté sans effort, trop d’effort imposé sans liberté : les deux excès conduisent à des résultats analogues, qui sont le déclin du sens critique, la non-résistance aux modes ou aux réglementations sociales, la médiocrité du niveau culturel [p. 84] et la stérilisation des élites futures. L’idéal directeur d’une éducation spécifiquement européenne apparaît alors bien clairement : il est de former et promouvoir des hommes à la fois libres et responsables, conscients de ce qu’ils se doivent en tant qu’individus à la recherche de leur vocation, et de ce qu’ils doivent à la communauté dans laquelle ils se trouvent engagés. C’est ce type d’homme en équilibre dynamique qui mérite le nom de personne et qui reste le but de toute éducation, non seulement en Europe, mais pour l’Europe.

J’ai marqué trois tendances pratiquement dominantes dans ces trois régions de l’Occident. Il conviendrait bien sûr de nuancer le tableau. Je sais qu’il existe des signes d’un retour à l’autorité aux USA, de même que se font jour dans la plus récente littérature soviétique des signes non trompeurs d’une nouvelle faim de liberté. J’accorde enfin qu’en Europe même, et quel que soit notre idéal, nous souffrons nous aussi, dans la pratique, des excès alternés de la tendance « russe » et de la tendance « américaine ».

Pour illustrer et résumer, voici la Parabole des trois colombes.

La colombe de Kant est célèbre, qui s’imagine qu’elle volerait mieux dans le vide, sans la résistance fatigante que l’air oppose au libre jeu de ses ailes. C’est l’utopie de l’éducation trop libre en Amérique.

L’utopie russe, c’est une colombe programmée, ou tout au moins conditionnée selon les théories de Pavlov. Elle n’a pas à se poser à chaque instant la question : que faire ? où aller ? Tout a été réglé d’avance par le régime.

La colombe européenne, elle, sait qu’elle a besoin pour voler d’une certaine résistance de l’air, et elle [p. 85] n’a pas reçu de programme invariable. Elle doit choisir sans cesse, résister aux courants, prendre ses risques. À vrai dire, on ne l’a préparée qu’à « voler de ses propres ailes ».

20. L’Europe a-t-elle tout inventé ?

Le dynamisme de notre culture, résultant d’un complexe de tensions intérieures, et le mouvement brownien de nos contradictions nous provoquent d’âge en âge à créer, à émigrer, à exporter, et nous condamnent à l’expansion. Que ce mouvement ait été baptisé impérialisme paraît accidentel et relatif : toute énergie, toute force physique ou spirituelle peut être qualifiée d’impérialiste par les objets ou individus qui la subissent, mais c’est la condition même de la vie, la loi, fort peu sentimentale, de l’amour.

Nous avons presque tout inventé.

L’espace d’abord. Ce sont les Européens qui ont découvert la terre entière, alors qu’aucun autre peuple ne songeait à venir les découvrir. Ce sont eux qui ont ainsi permis à l’humanité tout entière de prendre peu à peu conscience de son unité. L’idée d’universalité a peut-être existé chez les sages de plusieurs autres cultures, mais ce sont les Européens qui lui ont donné son contenu concret et qui ont seuls démontré sa consistance. L’idée de genre humain est notre création.

Le temps ensuite. Ce sont les Européens qui ont inventé l’histoire et l’historiographie, avec tout ce que cela implique : philosophie de l’histoire, enseignement de l’histoire, constitution d’archives, examen [p. 86] critique du passé, leçons qu’on en tire, renouvellement des arts, sujets de romans et de pièces de théâtre, arsenal de citations pour les hommes politiques, et finalement : superstition moderne du « sens de l’histoire », qui alimente de vives polémiques intellectuelles, mais surtout influence profondément les choix politiques des masses.

À partir de l’histoire, ce sont les Européens qui ont inventé l’archéologie, comme ils ont inventé l’ethnographie à partir de la découverte géographique du monde. Et l’on sait le rôle décisif que ces sciences ont joué dans l’évolution récente de la sociologie et de la psychologie analytique, autres inventions de l’Europe.

Dans le champ des inventions de tous les ordres qui ont modifié l’aspect du monde depuis cinquante ans, la part des Européens est largement prépondérante. Et je dis bien : des Européens, non de tel de leurs pays. Car chacune de leurs découvertes est née du grand dialogue entre les esprits du passé et du présent, par-dessus les frontières ; chacune est prise dans le contexte d’une réflexion européenne (contexte qui tend d’ailleurs de plus en plus à s’étendre aux États-Unis). Qu’il suffise de mentionner : le marxisme et la psychanalyse ; l’existentialisme et le personnalisme ; la théorie des quanta en physique, celle des groupes et celle des ensembles en mathématiques ; la sociologie et les grandes synthèses historiques ; la relativité généralisée et la physique nucléaire ; l’aviation, la radio et le cinéma ; la vaccination et la pénicilline ; le pétrole synthétique et le radar ; le syndicalisme et les coopératives ; la construction métallique et la bureaucratie ; et enfin l’art moderne tout entier, peinture, musique, poésie, essai, théâtre et sculpture : presque tous [p. 87] leurs grands noms sont des noms de l’Europe, et les très rares qui n’en sont pas ont appris leur métier de nos maîtres, dans nos écoles, aux terrasses des cafés de Paris ou dans nos livres.

Je dirai plus. Le monde moderne en tant que tel peut être appelé une création européenne. Pour le bien comme pour le mal, il imite à la fois nos mœurs et nos objets, nos procédés d’art et de construction, de transport et de gouvernement, d’industrie et de médecine, et nos armes. Les Hindous, les Chinois, les Noirs copient l’Europe pour toutes ces choses, mais nous, nous copions tout au plus quelques phrases de leurs sages, quelques statues de leurs dieux ou quelques rythmes de leurs danses. (Demain pourtant, c’est l’Amérique ou la Russie qu’ils imiteront…)

Enfin, pour emmagasiner tous les trésors ainsi ramenés du fond des temps et de l’espace, les Européens ont inventé le musée. Et, à partir de ces condensations prodigieuses de siècles et de continents, ils ont élaboré les préalables d’une science comparée des cultures et des civilisations, des religions et des arts, des morales et des gouvernements, et cette sociologie totale ou planétaire prépare elle aussi les voies de l’unité future du genre humain.

Je n’indique ici que des têtes de chapitres, et j’ai laissé de côté l’immense chapitre de nos créations sociales et de nos institutions !

C’est un fait que l’Europe a répandu sur toute la terre, au hasard de la colonisation, de contacts d’affaires privés ou d’échanges culturels sporadiques, incroyablement inorganisés mais mystérieusement efficaces, ses techniques, son hygiène, ses institutions politiques et sociales, son parlementarisme, ses syndicats, et tous ses arts et sa philosophie en tant [p. 88] qu’activités profanes, et tous leurs procédés et un peu de leur logique… Mais l’Europe n’a pas exporté sa dialectique autorégulatrice, faite d’équilibres sans cesse remis en question, de tragédies entrecroisées, d’innombrables tensions, déchirantes et fécondes.

Le monde entier reçoit avec avidité nos machines, nos doctrines, nos remèdes et nos poisons, et beaucoup de nos secrets de puissance matérielle — en un mot, le monde reçoit nos produits. Mais il ne reçoit pas les valeurs religieuses, éthiques et philosophiques, qui expliquent seules la genèse de ces produits, et qui seules permettraient de les maintenir en composition. Il choisit nos produits les plus douteux — le nationalisme, par exemple — et les retourne contre nous. Il s’occidentalise dans ses apparences : usines, hygiène, costumes, transports, urbanisme et architecture. Mais il méprise, ou ignore simplement notre psychologie et notre spiritualité. Il exige nos machines, mais refuse notre éthique du travail. Il veut que nous l’aidions à mieux vivre, mais dédaigne l’amour du prochain.

21. L’Europe et le monde : position du problème

Voici donc ce que l’Europe a créé, voilà ce qu’elle offre au monde entier, et elle ne peut faire autrement, car toutes les créations que je viens d’énumérer sont en expansion vers le monde, appellent le monde, s’en nourrissent, et toutes préparent son unité, après avoir exploité ses divisions.

La question reste de savoir si cette unité fomentée [p. 89] par la culture européenne ne va pas se réaliser aux dépens de l’Europe et à ceux du Tiers Monde.

Tel est le drame. Il intéresse l’avenir de tous les peuples de la terre.

En voici la formule la plus simple, je crois : la diffusion de nos valeurs n’est pas coextensive à celle de nos produits et n’en est pas contemporaine. Elle reste loin derrière dans l’espace et le temps.

L’aire de diffusion de la civilisation née en Europe n’est pas loin de recouvrir l’ensemble des terres habitées, mais la densité d’occidentalisation varie considérablement selon les pays, et à l’intérieur même de presque tous les pays.

Ici l’on se contente d’importer nos machines et nos armements, là nos formes politiques, partis et parlements. Plus tard, telle nation neuve ou telle fraction de son intelligentsia décide d’adopter nos conceptions sécularistes de l’existence, désacralisée, rationalisée, scientiste et démocratique, ou marxiste, au moins d’étiquette. Dans la plupart des cas, s’occidentaliser signifie simplement acquérir le know how des procédés techniques, politiques et sociaux les plus voyants et les plus récemment mis au point par la branche américaine de notre civilisation. Le système très complexe des tensions spirituelles, morales et intellectuelles, qui explique seul la genèse de ces « produits », qui définit ou qui limite leur mode d’emploi et donne un sens à l’aventure occidentale, ce système de valeurs antinomiques reste ignoré, refusé d’instinct par les masses, ou expressément combattu par leurs guides spirituels et politiques.

Mais qui oserait leur faire reproche de n’avoir pas mesuré dans toute sa profondeur et ses lointaines [p. 90] ramifications la pathétique nécessité d’un refus sans doute vital, et non moins vain ?

22. L’Asie sourde à nos mélodies

L’énoncé des plus hautes valeurs européennes tient dans l’œuvre de Bach et dans celle de Mozart. Les Messes et les Passions réduisent à peu de chose toute tentative verbale pour exprimer ce que l’homme européen a conçu de plus pur, de plus fort et de plus exaltant. Voilà l’Europe suprême, elle n’ira pas plus haut, peut-être, mais qui serait en mesure d’exiger davantage ou de proposer mieux dans le monde d’aujourd’hui ?

Certes, l’Europe réelle est loin de tels sommets, mais ce sont tout de même ses sommets. Elle n’est pas souvent digne de ces œuvres, mais c’est elle qui les a créées. Nous l’oublions souvent et les autres l’ignorent ; ils voient plus facilement ce qui est beaucoup plus bas, au niveau du contact brutal entre leurs coutumes et nos armes, leur sagesse ancestrale et nos machines. Nos péchés sont criants, et tout l’Orient les crie, mais il n’entend pas nos grandeurs. Car la musique est le sublime de l’Occident, mais pour l’oreille d’un Oriental, c’est un bruit vague, une espèce de rumeur insensée…

Seulement, elle est issue du même complexe, et elle répond dans le monde de l’âme au même défi que la science dans le monde des corps et de l’intellect. Les structures musicales se raccordent au psychisme de l’homme européen qui a conçu les machines et la personne.

Un intellectuel indonésien me dit un jour : « Vous [p. 91] autres Européens, vous nous envoyez des machines-outils ; c’est très joli, cela nous amuse et c’est utile, mais pourquoi n’y joignez-vous pas un petit livre expliquant d’où viennent ces objets, pourquoi vous avez eu l’idée de les construire et comment ils expriment et transportent, en fait, tout un monde de valeurs complètement étranger à nos croyances traditionnelles ? »

Une autre fois, il me raconte que sa femme, qui est une Hollandaise, donnait des leçons de solfège aux enfants d’une école de Djakarta ; et quand ils eurent appris les notes de notre gamme, elle leur dit : « Composez maintenant une chanson dans le goût de ce pays. » Mais ils ne purent écrire que de petites mélodies qui ne rappelaient rien de leur musique indonésienne et ne faisaient que réinventer les lieux communs de nos chansons européennes, qu’ils n’avaient jamais entendues 20 .

Ainsi, chaque machine exportée est, en fait, un cheval de Troie. Nous avons évacué nos guerriers et retiré nos fonctionnaires, mais nous ramenons subrepticement, et sans le savoir, des occupants plus efficaces et plus puissants, car c’est aux pensées qu’ils commandent, aux sentiments, aux sources mêmes de l’invention et de la compréhension de la vie. Nos machines et nos raisonnements, nos formes d’art et de gouvernements transportent au loin des champs de force qui vont agir anarchiquement, détruisant les bases mêmes d’équilibres anciens, appelant et impliquant impérieusement d’autres ensembles de valeurs, mais ne pouvant les communiquer, les expliquer et les faire vivre, au sens le plus fort de ce terme.

[p. 92] Nous sommes au point de l’évolution de l’humanité où les Européens, ayant créé « le monde », se voient menacés d’être dépossédés par ce monde même qu’ils ont suscité et qui se voit en mesure d’abuser de nos pouvoirs, non seulement contre nous, mais aux dépens de ses propres équilibres ou accoutumances.

Théoriquement, deux solutions nettes et radicales se conçoivent : ou bien garder pour nous ce qui peut troubler les autres, ou bien imposer nos valeurs en même temps que nos créations. On voit que l’alternative est utopique, chacun de ses termes l’étant.

Il nous reste à trouver des compromis viables, aussi imprévisibles qu’un poème, à les imaginer dans l’improvisation, la générosité, l’astuce et la prière. C’est l’une des tâches cruciales de cette fin de siècle. Et c’est sans doute la première fois dans toute l’Histoire qu’un même problème se pose au même moment à l’humanité tout entière.

Nous voici sur le seuil périlleux de l’ère mondiale. La crise de notre civilisation, provoquée par son expansion même — mais incomplète — va-t-elle devenir « mortelle », comme l’ont prédit depuis un siècle à peu près tous nos grands penseurs ?

23. Les prophètes de la décadence

Le xxe siècle a vu la civilisation — qui ne saurait être que la nôtre, quand on en parle au singulier — étendre à toute la terre ses bienfaits, ses méfaits, ses produits, rarement ses valeurs, et toujours ses vulgarités.

Mais en même temps, le xxe siècle a vu se multiplier [p. 93] les prophètes de la décadence européenne : et ils sont tous, ou presque tous, Européens. Loin de s’émerveiller du fait que le génie européen rayonne sur le monde entier, ils préfèrent nous parler de notre éclipse.

Au lendemain de la Première Guerre mondiale déclenchée par l’Europe, en 1919, Paul Valéry écrivait cette phrase célèbre :

Nous autres civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles.

Et il ajoutait :

Elam, Ninive, Babylone étaient de beaux noms vagues, et la ruine totale de ces mondes avait aussi peu de signification pour nous que leur existence même. Mais France, Angleterre, Russie… ce seraient aussi de beaux noms. Lusitania aussi est un beau nom. Et voyons maintenant que l’abîme de l’histoire est assez grand pour tout le monde. Nous sentons qu’une civilisation a la même fragilité qu’une vie. Les circonstances qui enverraient les œuvres de Keats et celles de Baudelaire rejoindre les œuvres de Ménandre ne sont plus du tout inconcevables : elles sont dans les journaux.

L’écho de cette page fut immense et je sais peu de phrases plus fréquemment citées que celle qui annonce en somme que toutes les civilisations étant mortelles, la nôtre aussi pourrait périr, va donc probablement périr. Pour émouvante qu’elle soit, elle exprime, à mon sens, l’une des erreurs les plus célèbres de l’époque. Mais comment expliquer son succès ?

Observons tout d’abord qu’elle résume et condense une assez longue tradition de pessimisme européen. Dès 1791, Volney, méditant sur la mort [p. 94] des civilisations, citait à peu près les mêmes noms pour illustrer le même argument que Valéry :

Que sont devenues tant de brillantes créations de la main de l’homme ? Où sont-ils, ces remparts de Ninive, ces murs de Babylone, ces palais de Persépolis ?… Hélas, j’ai visité les lieux qui furent le théâtre de tant de splendeur, et je n’ai vu qu’abandon et que solitude… Qui sait si sur les rivages de la Seine, de la Tamise ou du Zuydersee… qui sait si un voyageur comme moi ne s’assiéra pas un jour sur de muettes ruines, et ne pleurera pas solitaire sur la cendre des peuples et la mémoire de leur grandeur ?

Une trentaine d’années plus tard, Hegel introduisait l’idée que chaque peuple est « un individu dans la marche de l’Histoire » et qu’il obéit donc, comme tout individu, à une loi de croissance, d’épanouissement et de déclin fatal. Hegel pensait d’ailleurs que la civilisation européenne marquait l’aboutissement suprême de l’Histoire. Mais si l’on appliquait sa dialectique aux civilisations, on en venait à penser que chacune d’elles devait fatalement décliner et mourir après une période d’apogée — la nôtre aussi. Aux débuts du xxe siècle, Spengler va plus loin ; il est convaincu que toute culture est un organisme et correspond morphologiquement à un individu, animal ou végétal. Il en résulte inexorablement que toute culture est mortelle, et l’on rejoint la phrase de Valéry. Enfin, dans un effort tout à fait admirable pour embrasser l’ensemble des cultures connues, Toynbee croit pouvoir établir empiriquement, par l’examen comparatif des vingt et une civilisations qui auraient existé jusqu’ici, les lois complexes mais constantes de leur genèse, de leur croissance et de leur dissolution inévitable.

[p. 95] Ces historiens et philosophes, armés d’une vaste érudition, ont d’autant moins de peine à nous convaincre que, d’une part, ils rejoignent, par leurs conclusions, notre angoisse quant à l’état présent de l’Europe dans le monde, et que, d’autre part, les plus grands esprits du siècle précédent n’ont cessé d’annoncer les catastrophes qui ont fondu de nos jours sur l’Europe : de Kierkegaard à Nietzsche et à Dostoïevski, de Tocqueville à Jacob Burckhardt et de Donoso Cortés à Georges Sorel, tous ont décrit depuis cent ans les motifs de craindre le pire pour notre civilisation. Or, voici que leurs prédictions semblent confirmées par les faits.

Au cours des années qui suivent la Première Guerre mondiale, les dictatures prévues par Burckhardt et Sorel s’instaurent en Russie, en Turquie, en Italie et en Allemagne, puis en Espagne. Les nationalismes et les racismes, dénoncés d’avance par Nietzsche, prolifèrent sur les ruines de l’Empire austro-hongrois. Et bientôt cette Europe occupée à se déchirer à belles dents va se laisser arracher l’une après l’autre ses conquêtes coloniales et ses protectorats. Elle ne voit pas encore, mais elle pressent déjà la perte de sa longue royauté mondiale. Déjà le communisme lui dispute, non seulement en Asie et en Afrique, mais aux yeux d’une partie de sa propre jeunesse, son rôle de porteur du « flambeau de la civilisation ». La Seconde Guerre mondiale, née de cette crise interne, va précipiter l’écroulement de l’hégémonie politique de l’Europe, et même le rendre, à vues humaines, définitif. Au surplus, les nouveaux empires et les peuples émancipés proclament déjà leur Volonté de retourner contre nous nos propres armes, tant sociales et morales que matérielles…

Que faudrait-il de plus, pour qu’on ait le droit de [p. 96] parler d’une éclipse ou d’une mort prévisible de notre civilisation ?

Avant de répondre, formulons deux remarques dictées par une élémentaire prudence historique.

Primo, l’hégémonie politique n’est pas toujours et nécessairement liée à la vitalité d’une civilisation. L’une peut exister sans l’autre. L’une peut être perdue sans que l’autre soit ruinée du même coup. Gengis Khan 21 eut l’hégémonie sans la civilisation, tandis que l’Europe du Moyen Âge eut une civilisation sans hégémonie.

Secundo, il n’est pas du tout certain que les précédents historiques soient applicables dans notre situation, ni que la courbe croissance-grandeur-décadence soit la même pour toutes les cultures dans tous les temps.

Les prophètes de la décadence de l’Occident, Spengler, Valéry et Toynbee, se fondaient sur le précédent de civilisations antiques aujourd’hui « disparues », et particulièrement sur l’exemple le mieux connu des Européens, celui de la chute de Rome, qui est censée avoir entraîné la disparition de la civilisation gréco-romaine dans la partie occidentale de l’Empire. L’exemple est-il valable pour l’Europe ? La civilisation européenne est-elle une civilisation comme les autres ? Son destin peut-il être prédit par extrapolation des exemples antiques ?

Il se pourrait, bien au contraire, que notre culture présente des caractères nouveaux, qui déterminent un destin non comparable, et même tout à fait différent à partir d’un certain moment, d’un certain seuil

Les civilisations antiques de l’Égypte des Pharaons, de Sumer, de l’Inde védantique ou des Mayas, fondaient leur unité originelle sur un principe formateur [p. 97] unique, le Sacré. Les civilisations totalitaires d’aujourd’hui, URSS ou Chine de Mao, tiennent leur unité d’une doctrine uniforme, imposée à tous par l’État. Comparée à ces deux groupes de cultures homogènes, uniformes et sacrées, la culture de l’Europe nous apparaît immédiatement comme à la fois pluraliste et profane.

À cause de ses origines multiples, à cause des valeurs souvent contradictoires ou incompatibles qu’elle en a héritées, la civilisation européenne s’est trouvée fondée sur une culture de dialogue et de contestation. Elle n’a jamais pu, et surtout, elle n’a jamais voulu, se laisser ordonner à une seule doctrine qui eût régi à la fois ses institutions, sa religion, sa philosophie, sa morale, son économie et ses arts. On a beau citer le Moyen Âge comme une période bénie d’unité des esprits et des cœurs, telle que l’a décrite Novalis : nous savons aujourd’hui qu’il n’en fut rien, et que les conflits qui déchirèrent le Moyen Âge ne furent pas moins violents que ceux que nous vivons. L’unité de notre culture et de la civilisation créée par cette culture n’a jamais été autre chose qu’une unité paradoxale consistant dans la seule volonté commune à tous de refuser l’uniformité.

24. Où sont les candidats à la relève ?

Aux prophètes de la décadence européenne, j’opposerai trois raisons majeures d’espérer, c’est-à-dire d’agir pour l’Europe.

Première raison : La civilisation européenne est la seule qui soit effectivement devenue universelle.

[p. 98] Bien d’autres avaient cru cela d’elles-mêmes, avant la nôtre. Elles se trompaient, mais cette erreur ne saurait plus être commise, à présent que la terre entière est explorée dans ses derniers recoins. Alexandre le Grand et les empereurs chinois s’imaginèrent qu’ils dominaient le monde entier ; c’était moins orgueilleux que naïf, car chacun ignorait que l’autre existât. L’agence Cook suffirait aujourd’hui pour les mettre à l’abri de ce genre d’illusion. Nous, les Européens du xxe siècle, nous savons bien que nous ne dominons plus politiquement, mais nous savons aussi que toutes les villes nouvelles en Asie et en Afrique imitent nos villes modernes, leurs procédés de construction, leurs rues, leurs places et leur mairie, leurs hôpitaux et leurs écoles, et leurs hôtels et leurs journaux, et même leurs embarras de circulation. Nous savons bien que tous les pays neufs imitent nos parlements, partis et syndicats, et même parfois nos dictatures. Et nous savons que ce mouvement d’imitation s’opère à sens unique et n’est plus réversible.

Mais comment expliquer ce phénomène sans précédent dans toute l’histoire ?

Nous avons vu que la civilisation européenne, née de la confluence des sources les plus diverses, se distinguait par là de toutes les autres, monolithiques et homogènes. Voilà pourquoi elle s’est trouvée la seule qui fût assez complexe et multiforme pour pouvoir, sinon satisfaire, du moins séduire tous les peuples du monde.

Nous avons vu aussi que l’Europe envoie dans le monde plus de machines et d’assistants techniques que de livres et de missionnaires. Elle s’est laïcisée, ou sécularisée, et détachée du christianisme qui contribua de tant de manières à la former. Par là [p. 99] même — et c’est bien son drame, en même temps que la condition de son « succès » le plus visible —, elle s’est rendue plus transportable, plus acceptable et imitable qu’aucune autre.

Mais il faut voir enfin que cette civilisation n’a pu devenir universelle qu’en vertu de quelque chose de très fondamental qui l’y prédisposait dès l’origine : j’entends la croyance chrétienne en la valeur égale de tout homme devant Dieu, quelle que soit sa nation, sa couleur ou sa race. L’Égypte ancienne ne croyait rien de tel. Le mot homme y était synonyme d’habitant de la vallée et du delta du Nil. Il y avait un mot différent pour désigner les habitants des terres voisines, à mi-chemin entre l’animal et l’Égyptien. (Dans le même style, Bismarck définit le Bavarois comme « cet être intermédiaire entre l’Autrichien et l’homme ».) Pour les Grecs et les Chinois également, il existait deux espèces différentes de bipèdes verticaux : les Grecs ou les Chinois, d’une part, et les barbares, c’est-à-dire tous les autres, qui n’étaient pas vraiment et complètement humains. Ces très hautes civilisations devaient donc nécessairement demeurer régionales et décliner dans les limites de leur empire. En revanche, la conception chrétienne exprimée par saint Paul (« Il n’y a plus ni Juifs ni Grecs, ni esclaves ni hommes libres, ni hommes ni femmes, car vous êtes tous fils de Dieu, vous êtes tous un en Jésus-Christ. »), cette conception devait seule permettre à ceux qu’elle formerait intimement de considérer tous les hommes comme dignes et capables, un jour ou l’autre, de participer pleinement à l’effort civilisateur.

Maintenant que c’est fait ou en train de se faire, et que voilà franchi le « seuil mondial », comment imaginer que la civilisation diffusée par l’Europe [p. 100] à tous les peuples puisse s’éclipser ou disparaître, sans entraîner le genre humain dans son désastre ?

Deuxième raison : La civilisation européenne a créé les conditions techniques de sa conservation et de sa transmission aux âges futurs, en même temps quelle redécouvrait et faisait revivre des cultures disparues ou en voie d’extinction.

Valéry nous disait que « les circonstances qui enverraient les œuvres de Keats et celles de Baudelaire rejoindre les œuvres de Ménandre ne sont plus du tout inconcevables : elles sont dans les journaux ». Depuis lors, on a retrouvé — et même joué — plusieurs comédies de Ménandre. Quant aux œuvres de Keats et de Baudelaire, et de Paul Valéry lui-même, reproduites dans le monde entier, enregistrées sur bandes et sur microsillons, elles sont en mesure de résister au temps beaucoup mieux que les fresques de Lascaux, les statues grecques et les temples des Pharaons menacés par les eaux d’un barrage.

La mortalité des civilisations nous apparaît donc très variable. Certes, plusieurs ont disparu sans nous laisser d’autre héritage actif que celui de leurs œuvres d’art : ainsi celle des Aurignaciens, ou plus près de nous celle des Hittites, plus près encore celles des Mayas et des Aztèques. Mais les civilisations anciennes de l’Égypte et du Proche-Orient, prolongées par la grecque et la romaine, dont l’essentiel vit dans la nôtre, sont-elles vraiment mortes ? Leurs conquêtes ont été préservées par le musée et le laboratoire européens, pour être diffusées de nos jours sur toute la terre. Il s’en faut de beaucoup que leurs rivales asiatiques, qu’on dit plus raffinées, aient connu pareille fortune. Ce sont les lois de Minos, de Dracon [p. 101] et de Solon, venues de la Crète et de l’Égypte ancienne par la Grèce, ce sont le Décalogue et les Béatitudes, c’est enfin le code de Justinien, d’où dérivent l’Habeas Corpus et la Déclaration des droits de l’homme, qui définissent aujourd’hui, pour tous les peuples du Tiers Monde à peine moins que pour ceux de l’OTAN, la dignité de la personne humaine et les fondements de tout progrès social ; et non pas le système des castes, ni le mandarinat, ni le Bushido. On peut le regretter, mais on doit le constater.

Roger Caillois a écrit non sans drôlerie à propos de la fameuse phrase de Valéry : « Si les civilisations mouraient tout à fait, Valéry ne pourrait pas le dire, car il n’en saurait rien. » Et il propose de corriger comme suit le passage que j’ai cité : « Nous autres civilisations, nous avons depuis peu la certitude que nous ne mourrons jamais entièrement et que nos cendres sont fécondes. Le temps est passé où les civilisations étaient mortelles. »

J’ajouterai cette simple remarque : si tant de civilisations qu’on croyait endormies sont tirées de l’oubli au xxe siècle, si tant d’écoles antiques de sagesse et de mystiques voient leurs livres sacrés publiés de nos jours et retrouvent partout des fidèles, c’est par le fait des ethnographes, archéologues et philosophes de l’Europe, qui poursuivent l’inventaire mondial initié à la Renaissance par nos découvreurs de l’espace et du temps de l’humanité.

Troisième raison : On ne voit pas de candidats sérieux à la relève d’une civilisation devenue mondiale.

Nous connaissons les circonstances de la chute de celles qui nous ont précédées : c’était parfois une catastrophe naturelle, comme la dernière période glaciaire ou le dessèchement du Sahara, affectant la [p. 102] région entière où avait fleuri une civilisation déterminée. Et les autres n’en savaient rien. Mais ce fut plus souvent l’agression d’une civilisation rivale, plus primitive et plus brutale, Doriens détrônant la Crète, Germains investissant la Gaule et l’Ibérie romaines, ou les quelques centaines d’Espagnols s’emparant de l’empire des Aztèques. Il s’agissait dans tous ces cas de civilisations locales, entourées de « barbares » mal connus. Les candidats à la relève étaient nombreux. En est-il un seul aujourd’hui qui réclame l’oblitération ou simplement la reprise des charges de notre civilisation, avec quelques chances de succès ?

Les États-Unis ? dira-t-on. Mais ils sont nés de la substance même de l’Europe, et je les vois s’européaniser par la culture plus profondément que l’Europe ne s’américanise par le costume et le décor urbain. L’URSS ? Mais qu’apporte-t-elle de nouveau ? Est-elle une autre civilisation ? Lénine disait de sa Révolution : « C’est le marxisme plus l’électricité. » Or, le marxisme n’est pas un apport soviétique, ce n’est pas Popov qui l’a inventé, mais bien un Juif allemand, dont le père était devenu protestant, et qui rédigeait au British Museum, pour le Herald Tribune de New York, des articles qui le faisaient vivre et qui forment une partie du Kapital. Le marxisme est né en Europe et de l’Europe, au carrefour d’un débat séculaire entre la théologie et la philosophie, au moment où se constituaient la sociologie et la technique, l’industrie, la grande presse, l’école obligatoire, la conscription universelle et les nationalismes qui en vivent. On ne saurait imaginer complexe de forces spirituelles, morales et matérielles plus spécifiquement européen. Quant à l’électricité, dont parlait Lénine, elle symbolise l’industrialisation. [p. 103] En électrifiant le pays, le communisme a renouvelé l’entreprise de Pierre le Grand : il a pour la seconde fois européanisé la Russie. Et c’est l’URSS à son tour qui s’est chargée d’aider la Chine à liquider la civilisation des mandarins, c’est l’URSS qui a introduit dans l’Empire emmuré ce nouveau cheval de Troie occidental : la technique, et tout ce qu’elle entraîne dans les mœurs et les modes de penser d’une nation. Le fameux « bond en avant » de la Chine n’a guère été qu’un bond vers l’industrie et vers le socialisme, inventés par l’Europe et parties intégrantes de sa culture. Quant à l’Afrique, observons simplement que son émancipation actuelle ne consiste nullement dans l’avènement d’une civilisation originale, ou de quelque néo-tribalisme, mais au contraire dans l’adoption bien trop rapide des formes de vie politique, sociale et économique, élaborées par l’Europe moderne. Résumons cela : je vois l’Asie du Sud, sous-développée, courir après l’exemple de la Chine, qui essaie d’imiter la Russie, laquelle veut rejoindre l’Amérique, qui est une invention de l’Europe…

Où est donc dans tout cela « l’éclipse » de l’Europe comme culture ? Dans l’esprit de ses intellectuels, et pas ailleurs.

25. Le péril blanc

Devant le recul ou la métamorphose prévisible du péril rouge, déguisé par les Russes en coexistence pacifique — nom qui aurait fait frémir Lénine ! — on reparle d’un péril jaune, en attendant le péril noir. Je n’y crois guère. Notre éclipse n’est rien [p. 104] que notre aveuglement sur nos propres pouvoirs et notre vocation. Aux yeux du monde, il n’y a qu’un seul péril sérieux : le péril blanc. La civilisation européenne, devenue mondiale, n’est menacée en fait que par les maladies qu’elle a produites et propagées elle-même. C’est dans ses sources, c’est au foyer de sa vitalité créatrice, c’est en Europe, que ce péril doit être conjuré.

Car ce qui nous menace de l’extérieur, c’est aussi ce qui nous mine à l’intérieur. Ce que les peuples d’outre-mer nous opposent, c’est ce que nous opposons nous-mêmes à notre vocation universaliste : je nommerai le nationalisme et la superstition matérialiste.

Il en va du nationalisme comme de notre rhume de cerveau, qui devient mortel chez les Papous, non prémunis. Cette passion qui enfièvre et ruine l’Europe depuis plus d’un siècle et demi, et que nous refusons de prendre au tragique, quand elle atteint l’Asie, le monde arabe ou l’Afrique, dresse contre nous au nom de nos principes des revendications haineuses et délirantes. Forme collective de l’orgueil, antichrétienne par essence, condamnée nommément par le Pape et les chefs de toutes les Églises, condamnée d’autre part par les conditions mêmes de l’économie, de la technique et de la culture au xxe siècle, le nationalisme n’en poursuit pas moins ses ravages dans l’esprit des Européens comme dans l’esprit des peuples neufs, empêchant au-dedans cette union fédérale qui ferait notre force pacifique, décuplant au-dehors la force belliqueuse de ceux dont il fait nos ennemis.

Quant au second virus sécrété par l’Europe, et que je nommerai le matérialisme plat, il prend chez nous les formes les plus diverses. Il va du culte du [p. 105] confort chez l’ouvrier et le bourgeois, et du culte du profit à court terme chez le patron et le ministre, jusqu’à l’indifférence bovine de la grande masse aux réalités spirituelles, à tout ce qui donne un sens, une saveur à nos vies. Ce matérialisme plat ne serait guère plus dangereux que la bêtise humaine en général, s’il n’avait pour effet de détendre les ressorts créateurs du progrès, dont il est trop souvent l’aboutissement. Or, chacun sait que les ressorts du progrès sont l’inquiétude philosophique, la passion de défier le destin, le refus des choses comme elles vont — inquiétude, passion et refus sans quoi la science et la technique, et les inventeurs qui les créent, auraient tôt fait de débrayer et de nous livrer sans défense aux fanatiques du statu quo, par où j’entends les bureaucrates et la police des États.

Ces maladies de l’Europe sont plus dangereuses pour le reste du genre humain que pour l’Europe elle-même, où elles sont nées. Car l’Europe, à travers des crises atroces, s’est vaccinée. L’Europe a sécrété Hitler, mais en douze ans elle l’a éliminé, et elle s’en trouve immunisée pour quelque temps contre la tentation totalitaire, qui est l’essence du nationalisme. Il n’en va pas de même sur d’autres continents.

Quant à nous, quelques sages nous avaient avertis — ceux que j’ai cités. Le mal est venu, nous l’avons vu, et nous l’avons vaincu au prix de millions de morts… Et maintenant, ce n’est pas chez nous, mais chez les autres, qu’il triomphe.

Le grand Jacob Burckhardt, dans une lettre qui date de 1871, décrit la condition des masses européennes au xxe siècle :

Le sort des ouvriers sera le plus étrange… l’État militaire va devenir le Grand Fabricant. Ces masses [p. 106] humaines dans les grandes usines ne peuvent pas être éternellement abandonnées à leur pauvreté et à leur envie. Un certain degré contrôlé de misère, avec de l’avancement et des uniformes, chaque journée commencée et terminée par un roulement de tambours, voilà ce qui doit logiquement se produire.

Or ce n’est pas chez nous, en Europe, mais en Chine, que cette prédiction se réalise. Voici ce qu’écrit le quotidien de la jeunesse de Pékin, le 27 septembre 1958 :

À l’aube, des trompettes sonnèrent et des sifflets retentirent pour le rassemblement de la population de la commune Spoutnik. Un quart d’heure après, les travailleurs étaient alignés. Sur l’ordre des commandants de compagnies et de brigades, les équipes, drapeaux en tête, se dirigèrent d’un pas martial aux champs. Ici on ne voit plus de petits groupes de deux ou trois paysans qui fument tout en cheminant lentement vers les champs. On entend des pas cadencés et des chants de marche. L’habitude millénaire des paysans à vivre au petit bonheur est à jamais disparue. Quel énorme changement !

La religion du travail forcé, forme matérialiste du nationalisme, n’a jamais atteint en Europe de tels excès. Elle est née chez nous, il est vrai, et c’était bien chez nous que Burckhardt en avait pressenti les périls. Mais nous n’y avons pas succombé, nous l’avons rejetée sous sa forme hitlérienne, et l’on peut estimer que, jusqu’ici, l’organisme européen a réagi avec succès.

Notre tâche en Europe, aujourd’hui, est de créer les anticorps qui permettront au genre humain de résister à nos poisons, au virus du nationalisme et [p. 107] au virus du matérialisme, cette forme d’asthénie du spirituel.

C’est dire que notre vocation est désormais de présenter au monde, et d’illustrer d’abord par l’exemple vécu, l’art et la science œcuméniques par excellence de l’union dans la diversité, de la coexistence en tension des contraires.

Car tel est le secret occidental de la recherche spirituelle sans quoi la science se rendort, et la technique tourne à vide, et toutes nos libertés morales et civiques s’enlisent dans l’accoutumance d’un confort tyrannique à la manière des drogues, non plus libérateur d’énergies neuves. Secret lui-même paradoxal, puisqu’il exige d’être communiqué, comme l’amour même, sous peine de lésions explosantes dans l’inconscient d’où surgira l’histoire.