(1968) Preuves, articles (1951–1968) « Le sens de nos vies, ou l’Europe (juin 1952) » pp. 3-8
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Le sens de nos vies, ou l’Europe (juin 1952) e

Toute civilisation consiste, en fin de compte, à donner un sens à la vie. Par les règles qu’elle institue, religieuses, morales, juridiques, elle pose un ordre, distingue le bien du mal, définit les raisons de vivre et de mourir, et dresse chaque homme, dès son enfance à s’y adapter et conformer. La civilisation européenne, elle aussi, donne des normes générales. Mais au dressage elle substitue l’éducation. Chez les Aztèques, les Égyptiens, les Sumériens, les Congolais et les Mongols, élever l’enfant ou le jeune homme consistait à le rendre conforme aux modèles collectifs et sacrés, fixés par les dieux implacables de la fécondité et de la mort. Dans notre Europe moderne, éduquer signifie au contraire amener le jeune homme à son autonomie, au-delà des modèles tout faits, le rendre apte à juger par lui-même, l’émanciper. L’éducation, dans toutes les langues latines, comme en anglais, vient d’educere, qui est « conduire au-dehors ». Donc libérer, non plus forcer dans le moule commun : voilà l’Europe et sa révolution.

L’Oriental (je pense aux Hindous plus qu’aux Chinois), est d’une caste, d’un ordre, d’un Karma, dont personne n’est jamais sorti que par la mort (ou par la sainteté, une fois sur des millions). L’Oriental ne peut donc se poser le problème d’un sens personnel de sa vie, divergeant de la voie tracée pour sa catégorie native . Quant au citoyen d’un pays totalitaire, le parti sait pour lui quel est son bien, et lui prouve au besoin qu’il le sait mieux que lui. L’idée de varier, de différer ou d’innover, l’idée d’être soi-même « à son idée », voilà qui pour l’Oriental suggère une inconvenance profonde ; tandis que toute initiative expose le sujet d’une dictature totalitaire à l’accusation de sabotage. S’ils tombent dans cette erreur et s’ils y persévèrent, l’Oriental l’expiera dans ses vies ultérieures, tandis que le Soviétique, dès cette vie-ci, sera « rééduqué » pour l’avenir collectif.

Nous voyons au contraire l’homme d’Europe chercher l’originalité, et presque tout l’approuve en cet effort : l’éducation au sens que je viens de rappeler ; les grands exemples qu’on lui vante, les héros, les champions, les saints — et les nécessités de la concurrence. Nous le voyons chercher sa voie selon ses goûts, ses croyances qui diffèrent (ou du moins il s’en flatte) de celles qui sont censées régner, ses talents qu’il expérimente, enfin sa vocation s’il en sent une et s’il y croit. Lorsqu’il entre en conflit avec les lois, les traditions, les préjugés de son milieu, il les déclare absurdes ou scandaleux. Cette manière d’opposer l’individu au tout, et d’attribuer l’absurdité non pas au moi qui la ressent, mais au monde ou à la société, voilà qui est proprement occidental. Cela donne le révolté, l’objecteur de conscience, le révolutionnaire ou le réformateur ; mais cela donne aussi le chercheur dans les sciences et l’innovateur dans les arts. Cela donne tout ce qui a compté dans la vie de l’Europe, tout ce qui s’y est fait un nom et un visage distinct. Soulignons maintenant que ce drame permanent entre le moi et le destin social, entre la personne libre et la fatalité, ne serait pas concevable hors d’un monde qui date ses années de la Crucifixion, hors d’un monde né avec cette religion qui fit dépendre le salut de l’homme non point de l’observance des rites collectifs, mais de la conversion personnelle.

[p. 4] La question du sens de nos vies, du sens particulier de chaque vie dans la vie, dénote et marque l’Occident, et plus spécifiquement l’Europe. On peut donc définir l’Europe comme cette partie de la planète où l’homme, sans relâche, se remet en question, et veut changer le monde de telle manière que sa vie personnelle y prenne un sens.

L’étrange exception

Ainsi donc, comparée et contrastée avec les civilisations sacrées de l’Antiquité, les civilisations magiques de l’Asie et les modernes entreprises totalitaires, l’Europe nous apparaît comme une espèce de révolution permanente, révolution menée par la conscience humaine contre toutes les puissances qui oppriment ou qui nient le moi responsable et distinct. Lutte contre le destin natal, pour se forger une destinée ; contre les astres et les dieux écrasants ; contre la masse informe qui annule les personnes, mais aussi contre l’arbitraire et l’anarchie, qui vident de sens l’effort de toute une vie ; lutte enfin contre les servitudes intimes du moi, afin de dominer ses mécanismes et d’en tirer une liberté plus haute. Or le fondement de cette révolution, son ressort et sa cause finale, c’est la notion, chrétienne à l’origine, de la valeur absolue de la personne humaine — de chaque personne humaine.

Pour beaucoup d’entre nous l’expression est passée au rang de cliché. Mais l’historien jugera différemment. Car à ses yeux cette notion fondamentale, cette conquête majeure de l’Occident, n’est rien de moins que la résultante de trois grandes civilisations : celle qui permit la découverte philosophique de l’individu et de l’atome, la Grèce ; celle qui conçut les droits du citoyen, Rome ; celle, enfin, qui a donné au monde la notion totalement nouvelle de l’incarnation de l’esprit dans un homme particulier, la Judée. Toute l’histoire de l’Europe peut être interprétée à partir de la vaste synthèse de ces trois courants, culminant dans les notions de personne et de vocation, synthèse qui s’opéra durant les premiers siècles de notre ère, qui s’épanouit avec la Renaissance, et dont la dialectique interne aboutit, de nos jours, au conflit du collectivisme et de la liberté démocratique.

Je tenterai de faire voir, maintenant, comment l’idée du moi distinct, de la personne — à la fois mère et fille de l’Europe — forme nos vies, permet qu’elles aient un sens, et donne leur intérêt même affectif à la plupart de nos activités. Ôtez le moi distinct, le droit d’être une personne, et du même coup nos vies n’auraient plus sel ni sens : voilà bien dans sa réalité la menace qui pèse aujourd’hui sur l’Europe, disons plus : sur l’espoir humain.

Ma thèse est simple. Elle consiste à rappeler que la plupart de nos valeurs et idéaux, à nous autres Européens, et la plupart de nos activités courantes, sérieuses ou non, dérivent de la notion de l’homme introduite par le christianisme. Je ne parle pas ici de l’homme proprement chrétien, au sens courant, de membre d’une église, de l’homme pieux et moral. Je parle d’une manière plus générale du type d’homme (croyant ou non) que seul le christianisme a permis de concevoir, et que je nomme la personne. C’est un homme à la fois libre et responsable, libre parce qu’il est chargé d’une vocation qui le distingue de la masse, lui donne une direction et un visage ; mais aussi responsable de cette vocation vis-à-vis de ses prochains et de la société ; c’est donc un homme engagé dans une aventure bien réelle, mais qu’il est seul à pouvoir courir. Cette valeur unique de tout homme, voilà la grande nouveauté, le grand contraste avec le monde antique, avec le monde magique de l’Asie, avec le monde collectiviste. Je dis que nos valeurs modernes, actuelles (le sens que nous donnons à nos activités) si elles ne traduisent pas toujours directement cette notion de l’homme, en dérivent, en tout cas, d’une manière démontrable, fût-ce par une suite de laïcisations ou même de dégradations, parfois aussi par extension plus ou moins abusive au plan collectif. Ces valeurs, ces activités, seraient proprement inconcevables sans cette notion originelle de la personne.

Prenons d’abord le phénomène de la révolution, si typiquement européen. Remarquez que le mot révolution a le même sens que le mot conversion : c’est se retourner complètement. On peut dire que la révolution est, pour une collectivité, l’équivalent exact d’une conversion. Or la conversion soudaine, radicale, changeant tout — le Chemin de Damas — est un phénomène caractéristique du christianisme. De même, nous constatons que la notion de révolution a la même extension dans l’espace et le temps que le monde christianisé. L’Asiatique, par exemple, ne peut la concevoir. Elle ne serait à ses yeux qu’indécence, blessure à l’ordre du cosmos, crime absurde. Voyageant en Inde, l’an dernier, j’ai pu vérifier sur place que les seuls hommes touchés par l’idéologie communiste étaient ceux que l’Occident avait contaminés : jeunes intellectuels éduqués en Angleterre, ou peuples de la côte du Malabar, très anciennement [p. 5] christianisés. Pour admettre l’idée de la révolution et de sa fécondité possible, il faut avoir sucé avec le lait (celui d’une Alma Mater tout au moins) les conceptions primitivement chrétiennes du changement brusque, du renouvellement possible de toutes choses ; et aussi, de la liberté, de la justice, de la mission reçue, et de leur valeur transcendante par rapport à l’ordre établi — toutes choses qui ont permis l’apparition du concept chrétien de personne ; les révolutionnaires ne peuvent se former que dans un monde qui tient la liberté et la vocation prophétique pour plus vraies que l’Ordre du Monde et l’obéissance aux lois sacrées.

Prenons maintenant le phénomène de la passion dans les rapports individuels. La passion, c’est l’amour exalté non seulement au-delà de toute raison, mais au-delà de l’instinct même et du plaisir. C’est ce qui jette Tristan et Iseult dans la mort, souhaitée comme un suprême accomplissement. La passion dans l’amour nourrit toutes nos littératures depuis des siècles — depuis les Troubadours — et grâce à la littérature, elle obsède nos rêves, elle met un « tourment délicieux » dans nos vies. Sous des formes à vrai dire dégradées, de plus en plus anodines et banales, c’est elle — bien plus que le sex-appeal — qui inspire le cinéma, les magazines féminins, et leurs courriers du cœur. Je constaterai maintenant que cette passion qui tient une telle place dans nos vies, ou tout au moins dans nos secrètes nostalgies, l’Asie l’ignore en toute sérénité, l’Amérique la déprime, la Russie la supprime. D’où cela vient-il ? Cela vient de ce que la passion, dans sa pureté originelle, suppose une croyance innée dans la valeur unique de l’être aimé, irremplaçable, infiniment distinct de tous les autres. Or cette croyance, l’Asiatique ne l’a jamais eue. Ses religions ne l’y préparent nullement, puisqu’elles tendent au contraire au dépassement du moi. Quant aux Américains, ils ont certes en commun avec nous l’héritage de la littérature, vulgarisé par Hollywood. Mais j’ai pu observer qu’ils tendent de plus en plus à prendre à son sens littéral cette maxime de la démocratie qui dit qu’un homme en vaut un autre, et donc qu’une femme en vaut une autre. Disposition peu favorable, il faut l’avouer, au développement d’une grande passion. Enfin, le citoyen du monde soviétique se doit de rejeter avec une horreur officielle l’idée non scientifique, bourgeoise et individualiste de l’amour romanesque. Il estime à bon droit que la passion est une force antisociale, qui ne pourrait que gêner le rendement du stakhanoviste modèle.

Cette passion, donc, qui nous paraît si « naturelle », est en réalité exceptionnelle dans le monde. On peut la qualifier d’extravagante ou d’immorale, et l’Église peut la condamner. Il n’en reste pas moins qu’elle a sa source vive — quoique lointaine — dans la révolution chrétienne et qu’elle est inconcevable hors d’un monde où Pascal peut placer dans la bouche même du Christ cette phrase célèbre : « Je pensais à toi dans mon agonie ; j’ai versé telles gouttes de sang pour toi. » Pour toi, dit bien Pascal, non pour le genre humain en général, ni pour maintenir par la vertu magique d’un acte sacrificiel les rythmes du Cosmos et les lois de la fécondité — on dirait aujourd’hui : pour favoriser le plan de production — mais pour toi, que vient distinguer, dans toute la masse des hommes de tous les temps, mon amour personnel.

Ces deux exemples sont extrêmes. Nous ne sommes pas tous des révolutionnaires, ni les héros d’une grande passion mortelle, mais la révolution et la passion sont pour nous tous des repères décisifs. Nos vies sont orientées par rapport à ces pôles.

Voici, plus près de nos vies quotidiennes, d’autres exemples : le besoin d’originalité et l’humour.

Il y a dans notre goût de l’originalité, deux composantes : l’esprit de concurrence et le besoin d’exprimer son « vrai moi », comme on dit. À partir d’un certain niveau de culture, en Europe, le non-conformiste est bien vu, tandis que la banalité disqualifie.

Tout l’effort de l’artiste européen, depuis un siècle, tend à « faire du neuf » d’une manière personnelle. C’est même cela que nous nommons « créer ». Mais cette idée de l’originalité, dans les arts ou dans la conduite, ne signifie rien de raisonnable pour l’Asiatique, par exemple. Pour l’artiste hindou, comme pour le sculpteur de l’ancienne Égypte, ou l’architecte aztèque, ou le grand sorcier nègre, le problème est non pas de différer, mais au contraire d’appliquer les recettes, de traduire en symboles convenus l’ordre cosmique et les grands gestes rituels. La variation, l’innovation individuelle ne peuvent être à leurs yeux que des erreurs. Elles risqueraient de faire rater l’opération magique de l’œuvre d’art. Je ne dis pas qu’entre l’Occidental, qui tend à s’affirmer comme individu créateur, et l’Oriental, qui tend à s’ordonner au monde des dieux, nous ayons à choisir. Je dis que nous avons choisi. Je ne dis pas que l’un vaut mieux que l’autre, mais qu’ils se donnent des buts tout à fait différents. Et je ne nie pas non plus que dans tous nos pays, il existe une majorité de conformistes, qui redoutent l’épithète « d’original » et préfèrent imiter les voisins. Je dis seulement que les modèles dont ils disposent pour leur conduite morale et dans les arts, demeurent en dernière analyse des créations individuelles, et non des conventions sacrées. Ils imitent moins des [p. 6] rites millénaires que des révolutions d’hier ou d’avant-hier.

Entre le conformiste et le révolté, l’Europe connaît d’ailleurs un être intermédiaire : celui qui a le sens de l’humour. L’Occident a créé l’étatisme, lequel tend à rejoindre, à la limite, les despotismes de l’Orient ou de l’Antiquité, au point de vue de l’oppression des individus. Cependant, loin d’adorer ces tyrannies qu’il laisse parfois s’établir dans son sein, l’Occident leur résiste en mille manières. Non seulement par la rébellion ouverte et armée mais par des attitudes et des conduites qui affirment la liberté de jugement des individus. Ainsi l’humour, forme larvée, sournoise, prudente, de la révolte quotidienne contre la tyrannie rationaliste, contre les préjugés et les routines et contre le droit du plus fort, toutes choses qui se résument aujourd’hui dans le pouvoir anonyme de l’État. L’humour est la combustion lente de la révolte des individus. C’est pourquoi vous le chercherez en vain dans toute l’Asie. Et vous n’en jouerez pas impunément dans les États totalitaires, où il se voit réduit à la plus stricte clandestinité. Et c’est pourquoi, enfin, les créateurs de la démocratie moderne, les Anglo-Saxons, attachent une pareille importance à la possession du sense of humour : ils pensent que celui qui ne l’a pas, n’a pas non plus le vrai sens de la vie. Je n’oublie pas que l’humour consiste aussi, sinon d’abord, à se moquer de soi-même. Mais avant de pouvoir rire de soi-même, il s’agit d’exister comme une personne consciente, et de prendre distance par rapport à ce que l’on se voit être. Dans l’humour, c’est donc la personne qui juge son propre individu… J’en viens à un dernier exemple, le Progrès, et notre attitude envers lui.

Il est de mode aujourd’hui de douter du Progrès. Les plus grands esprits de notre siècle, un Paul Valéry, un Eliot, un Toynbee, un Bergson l’ont fait ; et la majorité de nos élites les a suivis. Certes, nous pouvons railler les illusions du Siècle des Lumières et du siècle bourgeois-capitaliste ; nous pouvons répéter que notre industrie aboutit à la misère prolétarienne, notre science à la bombe atomique, nos révolutions à l’État totalitaire ; que le Progrès n’est donc nullement fatal ; qu’il n’est plus même un idéal européen, mais bien russe et américain, et tout cela semble en bonne partie vrai. Mais il n’est pas moins vrai que l’horizon d’un progrès possible reste vital pour l’homme européen ; et que nos vies perdraient leur sens, si vraiment nous cessions de croire qu’un lendemain plus vaste et plus libre reste ouvert. De plus, il serait faux de penser que notre idée européenne du progrès ait vraiment émigré en Russie ou en Amérique. Ce qu’on appelle « progrès », dans ces empires de masses, diffère profondément de notre idéal. Dans une dictature, par exemple, l’idée de progrès perdra nécessairement ce qui fait, à nos yeux, tout son prix : elle cesse d’être liée à l’idée de liberté, c’est-à-dire à la perspective d’une vie plus libre pour chacun de nous. Elle se lie à l’idée de contrainte collective, qui est la négation même de son mouvement originel.

D’où nous vient, en effet, le concept du Progrès ? Il n’est apparu comme concept social qu’au xviiiᵉ siècle. Mais ses origines sont beaucoup plus anciennes et remontent incontestablement — encore une fois — au christianisme primitif.

Toutes les religions antiques et celles de l’Asie, étaient des religions an-historiques, en ce sens qu’elles croyaient et enseignaient que le monde évolue d’une manière cyclique, comme une roue qui tourne sur son axe et n’avance pas, la destruction succédant fatalement à la construction et le déclin à l’ascension, selon les lois du Retour éternel. Pour ces religions, il n’était point de nouveauté, de véritable création possible. Leur nostalgie n’était pas dans l’avenir, mais dans le temps mythique des origines ; le Paradis datait d’avant l’évolution. L’idée que le lendemain puisse apporter des innovations imprévues, que les petits-fils puissent être plus heureux que leurs ancêtres, était donc étrangère aux Anciens, comme elle le reste à la plupart des Orientaux. Survint alors le christianisme, religion du Dieu incarné une fois pour toutes dans le temps, à un certain moment donné, daté, unique, — « sous Ponce Pilate », insiste le « Credo ». Dès ce moment, l’Histoire devient possible. L’évolution de l’humanité n’est plus une suite indéfinie de cycles et de répétitions dont l’homme ne saurait se libérer et dont il n’est pas responsable ; elle devient une longue aventure, où tout reste imprévu sauf la fin : le retour du Seigneur au jugement dernier. D’ici là, nous nous avançons dans l’inconnu de l’Histoire que nous créons nous-mêmes, dans l’incertitude et l’espoir. Les catastrophes restent toujours possibles, mais le progrès aussi devient possible : il traduit notre volonté d’échapper aux fatalités. Et nous l’imaginons comme le produit de toutes les créations accumulées par les grands hommes, héros, savants, législateurs et saints. Nous pensons que tout cela rendra la vie meilleure. Nous nous trompons peut-être, mais nous le pensons, et cela depuis près de deux mille ans.

Cependant, de nos jours, notre foi dans le Progrès a cessé d’être une foi naïve. Nous nous posons à son sujet des questions parfois angoissantes. Par exemple : comment mesurer le Progrès ? La question paraît insoluble. Nos créations sont toujours équivoques, chacun le sait au xxᵉ siècle. L’essor de [p. 7] l’industrie nous a valu un certain confort matériel, mais aussi les problèmes sociaux. Nous traversons l’Atlantique en huit heures, mais ainsi font les bombardiers géants. Etc. Qui peut savoir si le Progrès, au total, a vraiment un sens positif ? Dans l’ensemble, il se peut qu’il n’en ait point, qu’il n’ait aucune direction vérifiable, et que la somme des modifications qu’il nous apporte, en bien et en mal, s’annule. La croyance au Progrès collectif demeure un pur et simple acte de foi, devant lequel il est permis de rester sceptique… En vérité, l’idée de Progrès ne peut reprendre un sens certain que par rapport à notre vie individuelle. Car le Progrès à l’origine signifiait une libération, et de nos jours encore la liberté ne peut avoir de sens que pour l’individu (que serait une liberté en masse ?). Je définirai donc le Progrès véritable comme l’augmentation continuelle des possibilités de choix qui sont offertes, tant matérielles que culturelles, à un nombre sans cesse croissant d’individus. Et la mesure de ce Progrès, ce ne sera pas seulement l’augmentation de notre sécurité, de notre confort, mais aussi et peut-être surtout, celle de nos risques personnels, des occasions et des moyens de nous décider nous-mêmes, donc d’être libres.

Car la seule liberté qui compte pour moi — dira tout véritable Européen — c’est celle de me réaliser ; de chercher, de trouver et de vivre ma vérité, non celle des autres, et non celle que l’État ou le Parti a décidé de m’imposer toute faite. Si je perdais cette liberté fondamentale, alors vraiment ma vie n’aurait plus aucun sens.

La conscience du monde

Ainsi l’Europe — telle que je viens de la décrire par quelques-uns de ses traits les plus typiques — l’Europe est la patrie du moi distinct, des individus, des personnes, de ceux qui veulent se rendre compte de leur vie pour leur propre compte, et qui ont là-dessus leurs idées bien à eux — donc en définitive des hommes conscients.

Voilà pourquoi je disais en débutant, que l’Europe est aussi la conscience du monde. J’illustrerai cette seconde thèse par trois remarques très simples, quoique peut-être inédites.

Première remarque : l’Europe, qui ne représente en fait que 4 à 5 % des terres du globe, a découvert le reste du monde — et non l’inverse.

Je ne parle pas seulement des grands voyages qui ont permis de relever la carte des continents et de dénombrer toutes nos races de Marco Polo à Vasco de Gama, et de Christophe Colomb au capitaine Cook. Ce ne sont pas les Aztèques ni les Bantous, ni même les Hindous qui nous ont découverts. C’est nous qui avons été y voir. Mais il y a plus. Nous avons en Europe des sinologues, des hindouistes, des arabisants, et même des spécialistes du monde soviétique. En revanche, je ne connais pas « d’européologues » dans les empires extra-européens.

J’ajouterai que j’en connais trop peu dans nos pays, et que c’est précisément pour remédier à cette carence que nous avons fondé à Genève, le Centre européen de la culture, institution qui a pour but principal de fédérer nos forces culturelles afin de réveiller la conscience de l’Europe comme unité, au-dessus de nos nations.

Deuxième remarque : l’Europe est le Musée du monde. Et je ne pense pas seulement en disant cela, au Louvre, au British Museum, à tant de collections publiques et privées d’art oriental, précolombien ou nègre — alors que c’est en vain que l’on chercherait un musée de l’Europe, même aux États-Unis… (Il y en avait un seul, à Leningrad : il est fermé depuis bien des années, les Soviets ayant décidé, en plein accord avec Goebbels, que notre art était décadent.) Nous avons fait bien plus que de collectionner, bien plus que d’enregistrer sur disques et pellicules les chants, les danses, les rites, les voix et les visages de l’innombrable humanité. Nous avons médité sur les mystères de toutes les civilisations qui précédèrent les nôtres et sur celles qui subsistent au xxᵉ siècle. Nous avons déchiffré leurs hiéroglyphes, reconstitué et revécu leurs ambitions, et nous avons philosophé sur leurs problèmes avec autant de passion, souvent, que sur les nôtres. Voici le trait que l’on doit souligner : tous les peuples du monde aujourd’hui, nous imitent — pour leur bien et leur mal à la fois — mais nous, bien au contraire, au lieu de les imiter, nous cherchons et nous parvenons à les comprendre. Cette attitude, absolument particulière, sans précédent dans les annales de l’homme, caractérise l’Europe comme volonté de conscience — et j’opposerai cette expression à celle de volonté de puissance.

Troisième remarque : l’Europe ne se borne pas à tolérer les civilisations qui diffèrent de la sienne, mais c’est elle qui dans bien des cas retrouve leurs traditions perdues, et favorise leur réveil. Je connais tel chargé de mission culturelle en Amérique du Sud, tel missionnaire-ethnographe en Afrique, tel philosophe et théologien en Iran, qui savent bien mieux [p. 8] que les  natifs, quels furent les grands moments de la recherche et de l’essor spirituel dans ces pays, et qui vont découvrir au fond de leur retraite les derniers représentants d’une tradition grandiose, pour les aider, les admirer, les éditer — c’est-à-dire pratiquement les sauver de l’oubli, et peut-être initier leur renaissance.

Au-delà de la peur

Voilà donc notre Europe, patrie de l’homme conscient, lieu de conscience extrême de toute l’humanité — cette Europe, j’ose le dire, indispensable au monde — mais cette Europe aussi qui peut périr demain.

La situation paraît tragiquement claire, encore qu’elle soit paradoxale.

D’une part, on peut la comparer aux heures d’angoisse de Nicopolis, de Mohacs et du siège de Vienne par les Turcs ; mieux encore, à ces temps du xiiiᵉ siècle, où la marée mongole battait les portes d’une Europe encore moins défendue qu’aujourd’hui. Il y a la menace de guerre d’abord. Il y a la menace totalitaire, la négation pratique de nos raisons de vivre. Il y a la menace de ruines économiques qui entraîneraient une tutelle étrangère et ses conséquences culturelles. Il y a surtout la menace du défaitisme à la fois politique, civique, et même psychique, si répandu dans nos élites — le pire danger, tant il est vrai que nous résigner à croire notre déclin fatal, le rendrait en effet fatal.

On me dira que la culture, c’est peu de chose pour arrêter le cours de nos fatalités. Si l’on dit cela, on commettra la pire erreur qu’on puisse commettre à propos de l’Europe. Ici, je devrais faire une autre conférence pour démontrer que notre culture fut bel et bien, dans le passé, la vraie raison de notre puissance, même matérielle, et qu’elle peut, et qu’elle doit le redevenir demain. Je vous conterai plutôt une petite histoire vraie.

C’était il y a deux ou trois ans. Je cherchais de l’argent, comme il arrive, pour une entreprise culturelle. J’allai voir un industriel qui fabrique d’énormes turbines. Il m’écouta, distrait d’abord, puis impatient ; m’expliqua finalement que dans l’état des choses, les turbines, c’est sérieux, la culture n’est qu’un luxe, et que l’important, c’était de lutter d’abord contre le communisme, qu’il confondait, je le crains, avec les réformes sociales. En sortant de chez lui, les mains vides, je me dis ceci : cet homme tire sa puissance de la turbine, mais après tout ce n’est pas lui qui l’inventa. Qui donc ? J’ouvris une encyclopédie, et trouvai ceci : — Il y avait au xviiiᵉ siècle un très grand mathématicien. Il s’appelait Léonard Euler, et il vivait à Bâle, entre France et Allemagne, dans une atmosphère très savante mais pénétrée de spiritualité. Influencé par le piétisme, il pensait que sa science abstraite ne devait pas l’empêcher de se rendre utile aux hommes. Aussi dessina-t-il, à temps perdu, les plans d’une machine d’un type nouveau, qu’il baptisa turbine.

Aussi grâce au génie d’Euler, au milieu culturel de Bâle et au piétisme, des milliers d’ouvriers et d’ingénieurs gagnent leur vie, des paquebots traversent l’Océan, d’énormes capitaux s’amassent dans le pays.

Quand on me demande maintenant : quelle est donc cette Europe que vous voulez unir pour la sauver ? Je réponds que ce n’est pas celle des turbines, mais celle de l’inventeur de la turbine ; non pas l’Europe des faits, mais celle des actes. Sur le plan des faits bruts, l’Amérique nous dépasse, l’armée russe peut encore nous écraser, et notre union s’avère bien difficile. Mais l’esprit créateur reste notre apanage, l’esprit qui voit au-delà des faits et peut les transformer puisqu’il les a produits, l’esprit qui sans relâche vient remettre en question et modifier les résultats acquis. Et c’est l’esprit des hommes qui ont toujours préféré le droit de poser passionnément quelques questions au devoir de réciter toutes les réponses — l’esprit de liberté qui peut encore sauver d’un même mouvement et l’Europe et le sens de nos vies.