(1957) L’Aventure occidentale de l’homme « Deuxième partie. La Quête occidentale — 7. L’exploration de la matière » pp. 161-182
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Chapitre VII

L’exploration de la matière

De Nicée à la bombe atomique

Que les options fondamentales décidées au Concile de Nicée aient aussi décidé du genre de science que produirait l’Europe christianisée, voilà qui paraît indéniable, et c’est le contraire qui aurait de quoi surprendre. Comment pourrait-on rendre compte du fait certain que la Science est liée à l’Occident, si l’on partait encore du vieux conflit entre la science et la religion, tel qu’il a dominé le xixe siècle ? Cette opposition même eût-elle pu se produire en dehors d’une civilisation qui a su valoriser la matière et le corps, objets de la science, en même temps que la liberté, sujet de conflits ? N’est-elle pas englobée par ce qu’elle veut nier ? La seule question sérieuse reste alors de savoir de quelle manière la science, agissant dans nos vies, procède des options de Nicée. Le rapport est-il positif, dialectique, ou purement négatif ?

[p. 162] Les aspects négatifs ont été soulignés par deux siècles de polémiques aujourd’hui déprimées et stériles. Il est temps de renouveler la question et de rappeler les aspects positifs : ceux-ci sont à la fois plus « nouveaux » (voire choquants) pour les esprits encore mal nettoyés des routines d’un passé récent, et plus féconds pour introduire une discussion des aspects proprement dialectiques.

La doctrine de l’Incarnation, précisée à l’extrême par les Pères grecs, et maintenue par des soins jaloux au plus haut point du paradoxe, a créé un type de pensée en tension, ou mieux par tensions, qui sera jusqu’à nous la marque et le ressort de l’esprit de recherche occidental, en contraste avec le monisme des ultimes sagesses orientales. Cette même doctrine, implicitement, confère au monde manifesté de la matière et de la chair — c’est-à-dire aux futurs objets de nos sciences physiques et naturelles — une dignité et une réalité que l’Orient leur dénie par principe. Enfin, nous avons vu que la foi met un terme à la magie, aux mythes, aux religions naturelles, qui tenaient lieu de science aux sociétés antiques.

Ces structures et ces attitudes spécifiques de la pensée chrétienne ne pouvaient pas manquer de conditionner une certaine approche du réel. Formées et formulées par la théologie d’où procèdent nos philosophies, elles ont déterminé dans une large mesure la problématique de nos sciences.

a) La pensée par tensions. — Le dogme du Dieu-homme fut le problème crucial de la spéculation des [p. 163] Pères et de leurs conciles. Il fut aussi le modèle suprême de la polarité impensable mais vraie, qui exige, dès qu’on l’admet, une réforme profonde de nos catégories intellectuelles.

Si Jésus-Christ est à la foi « vrai Dieu » et « vrai homme » en une seule et même Personne, et si cette Personne à son tour est à la fois vraiment distincte et vraiment reliée au sein de la Trinité, il en résulte pour l’esprit croyant l’obligation de « penser ensemble » des termes vraiment opposés mais en même temps vraiment valables. On ne saurait donc chercher la solution ni dans la réduction de l’un des termes, ni dans une alternance du type diastole-systole, qui dissocierait la personne. Il s’agit bel et bien de vivre leur tension.

Et c’est ainsi qu’à tous les degrés, de proche en proche, sur tous les plans de notre pensée occidentale, le « scandale » des réalités contradictoires s’est propagé ou transposé : dès l’instant qu’il était accepté au sommet, il devenait difficile de le refuser en droit dans les domaines subordonnés. Mais la transposition n’a pas toujours été légitime : il s’en faut de beaucoup.

Au couple d’opposés vrai Dieu-vrai homme correspondent d’une manière immédiate, terme à terme, la transcendance et l’immanence dans le langage des philosophes, la vocation et l’individu dans l’anthropologie chrétienne, enfin la foi et la religion naturelle. Mais qu’en est-il des autres couples d’opposés qui se sont multipliés dans notre histoire ? La plupart mettent [p. 164] en jeu des réalités purement humaines, de même nature, qui ne se rapportent plus de près ni de loin, aux deux termes originaux.

S’il est vrai que l’opposition entre l’Église et l’Empire (Guelfes et Gibelins) reflète encore celle du divin et de l’humain (au prix des équivoques et des abus que l’on sait) il n’en va plus de même des couples gauche et droite, liberté et autorité, ordre et mouvement, révolution et stabilité, individu et société, etc. dans le domaine politique et social. Et pourtant, ces polarités reproduisent le même type de tension nécessaire (les deux termes sont vrais, contradictoires, mais essentiels) que la théologie avait élaboré en partant de la Révélation. Elles procèdent d’une commune origine, dont le grand modèle historique fut montré comme objet de la foi par les Pères du Concile de Nicée, mais devint par la suite une « manière de penser », un archétype mental de l’Occident. Je ne dis pas que ce passage de la christologie à la psychologie soit légitime — ni les théologiens ni les savants ne devraient l’accepter comme tel — mais je constate primo qu’il a eu lieu, et secundo qu’il appartient de fait à la définition de l’Occident. Or ce type de pensée se manifeste aux étapes décisives de notre science. Certes, on ne peut dire que le modèle théologique ait précédé la découverte des antinomies du réel : le conflit qui opposa les Éléates et les tenants de Pythagore remonte au ve siècle avant notre ère. Mais entre Parménide et Pythagore, c’est-à-dire entre l’un et le multiple, ou entre Démocrite et Aristote — l’atomisme [p. 165] et le continu — la tension à vrai dire « n’existe » pas. Il s’agit simplement de l’antagonisme de deux écoles isolées et hostiles, totalement exclusives l’une de l’autre. Seule l’Europe — et de plus en plus à mesure qu’on se rapproche du xxe siècle — a osé ce mouvement de l’esprit qui assume les incompatibles. La passion de la synthèse, ressort de nos recherches et de tout l’effort scientifique, naît et renaît sans fin ni cesse de cette tension. S’il est vrai que le secret de la synthèse est de « comprendre » les incompatibles, cela ne peut se produire que dans un seul esprit. Aussi longtemps que les aspects contradictoires sont vus séparément par des esprits divers, il n’y a, dans l’ensemble d’une culture, qu’oscillations et alternances sans progrès, monismes séquestrés, scepticismes stériles. Ce fut le cas de l’Antiquité. Ou bien l’on pose, comme les sagesses d’Orient, l’identité des contraires apparents : tout est dans tout, bien sûr, mais la science n’a pas lieu. Or, la physique actuelle est caractérisée par la reconnaissance de ses incompatibles : le problème onde  ou corpuscule en est l’exemple le plus pur 55 . Certes, il s’agit de phénomènes [p. 166] de même nature, et dont l’opposition ne résulte peut-être que des méthodes d’analyse employées. Mais la forme du problème est typique ; elle évoque une analogie dont les savants, sans doute, ont perdu la conscience, mais que les théologiens ne peuvent manquer d’observer. Cette lumière qui consiste à la fois en « vraies  ondes  » et « vrais corpuscules », n’a-t-elle pas donné lieu à d’infinis débats dans lesquels on pourrait retrouver — et ce jeu n’est peut-être pas vain — l’équivalent des hérésies les plus connues, dualistes ou monophysites, arianistes ou docétistes, l’orthodoxie étant alors représentée par MM. Einstein et de Broglie, non moins acharnés qu’Athanase à trouver une synthèse « catholique »…

Une démonstration analogue à celle que je viens d’esquisser en partant de la christologie pourrait être faite à partir de la doctrine trinitaire. De Nicée à saint Augustin, puis à Anselme de Canterbury, à Thomas d’Aquin ou à Joachim de Flore, pour aboutir à Hegel, dont procèdent Marx et ses disciples, jusqu’à nous, la doctrine trinitaire n’a cessé de propager dans les domaines de plus en plus « humains » un type de dialectique à trois termes qui, finalement détaché de son objet primitif, est devenu une forme de notre esprit 56 .

[p. 167] b) La valorisation du monde manifesté. — Par son paradoxe essentiel, la christologie de Nicée n’a pas seulement conditionné de nouvelles formes de pensée, mais elle a pré-déterminé, circonscrit et valorisé le champ même des recherches à venir.

Comment nier la réalité de la matière et de notre chair, quand Dieu lui-même a choisi de se manifester en elles ? Il est bien vrai que le but dernier de l’homme est de connaître Dieu, mais Dieu lui-même s’est rendu connaissable dans la chair. Et il est vrai aussi que « l’Esprit seul vivifie, la chair ne sert de rien », mais pourtant c’est bien dans cette vie, dans cette existence toute charnelle  57 que l’homme doit se convertir ; c’est « ici-bas », sans évasion possible, qu’est le lieu de son obéissance. Et il est vrai enfin que « la chair n’héritera pas du Royaume des cieux », et qu’elle est aujourd’hui sous le règne de la Loi, donc du péché et de la mort, mais le Credo n’en affirme pas moins sa délivrance finale et sa résurrection.

Cette dialectique violente et tourmentée, cette insistance [p. 168] des Évangiles et des Épîtres sur la réalité mortelle de la chair, et sur toutes ses contradictions, ce terme même d’In-carnation et le mouvement descendant qu’il évoque, tout contribue à concentrer l’attention vitale du croyant sur la réalité, déchue mais consistante, de « l’ici-bas ».

Il y a plus : dans sa lettre aux Romains, saint Paul révèle que « la création tout entière soupire et souffre les douleurs de l’enfantement » et qu’elle attend « dans un ardent désir la révélation des fils de Dieu… avec l’espérance qu’elle aussi sera affranchie de la servitude de la corruption, pour avoir part à la liberté et à la gloire des enfants de Dieu. » Voici donc l’homme chargé d’une mission cosmique, armé par elle pour affronter un monde dont la réalité est attestée par Dieu, et qui attend son salut de l’homme sauvé. Il est très important que Kepler ait écrit : « Les œuvres de Dieu sont dignes d’être contemplées. » Ne voir là qu’une phrase édifiante interdirait de comprendre le motif primordial de notre science occidentale, et la raison pourquoi Descartes estime qu’un athée ne pourrait pas faire de physique. Certes, beaucoup d’athées ont été physiciens, mais le mouvement créateur de la science — comme il est avéré par l’histoire des génies — procède d’une confiance intuitive dans l’accord de l’homme et du monde — accord réalisé une fois en Jésus-Christ, et promis au croyant par la Résurrection. Dès lors le témoignage de nos sens n’est pas vain : il est certes affecté d’erreur par le péché, mais il peut être corrigé par l’expérience, corrigeant [p. 169] à son tour les rêveries de la raison ; la parenté entre notre œil et la lumière, quoique mystérieuse, n’est plus une illusion ; et le cosmos n’est pas une fantasmagorie privée de cohérence, d’ordre et de sens, mais il attend de nous, dans une profonde complicité de l’espérance, d’être à son tour interprété et révélé… Celui qui estime vraiment que le monde est absurde, on sent qu’il peut en faire de la littérature, mais non de la science. Einstein confirmera l’intuition de Descartes, qui fut aussi celle de Newton et de Kepler 58 .

c) Les vertus scientifiques. — La non-absurdité et la réalité du monde manifesté ne suffiraient pas encore pour permettre la science. Les Grecs croyaient à l’ordonnance cosmique, mais ils n’en retenaient pour vraie que la Beauté. L’objet de la science ne peut vraiment devenir la totalité du réel que dans un monde créé par Dieu. Là, toute chose, belle ou laide à notre idée, implique une intention, trahit un sens, est intéressante et valable : « Dieu est aussi présent dans l’intestin d’un pou », déclare Luther — inaugurant ainsi la poésie moderne, sœur des sciences.

Les « adversaires » du Christ ont souvent mieux compris que ses « défenseurs » attitrés les vraies implications du christianisme. C’est ainsi que Nietzsche, le premier, a su décrire la différence fondamentale qui sépare la science grecque de notre science moderne, laquelle ne pouvait naître, selon lui, que dans un monde christianisé.

[p. 170] Suivons ici l’exégèse magistrale qu’a donnée de la pensée nietzschéenne Karl Jaspers 59  :

Si les Grecs, qui fondèrent la science, ont pourtant ignoré la science universelle proprement dite, c’est que les mobiles spirituels et les impulsions morales nécessaires leur ont manqué. Au contraire, le chrétien a été capable de faire avancer cette science, grâce à son christianisme et ensuite contre son christianisme — du moins contre chacune des formes objectives que celui-ci a pu revêtir… Devant l’immensité de l’expérience possible, le Grec s’en tient à des images cosmiques fermées, à la beauté du cosmos tel qu’il le conçoit, à la transparence logique de la totalité posée par l’esprit… Et il ne s’agit pas là seulement d’Aristote et de Démocrite ; Thomas aussi, et même Descartes cèdent à cette impulsion grecque qui veut à tout prix établir une forme close, paralysant ainsi la science. Entièrement différente est l’impulsion moderne, qui veut que l’on reste ouvert sans réserve au tout de la réalité créée. La connaissance, alors, vise précisément, dans le réel, ce qui ne cadre pas avec les ordonnances et les lois établies précédemment. La pensée logique elle-même éprouve le besoin de se mettre sans cesse en échec, non pas en vue d’une abdication, mais au contraire pour se retrouver ensuite élargie, enrichie, et poursuivre ce processus à l’infini sans être comblée jamais. La science moderne est née d’une rationalité qui, loin de se refermer sur [p. 171] elle-même, reste ouverte à l’irrationnel et réussit même à y pénétrer en s’y subordonnant.

D’où vient cette exigence proprement insatiable, à la fois inquiète et sûre d’elle-même, et d’où vient le courage qu’elle suppose ? De la foi, qui est confiance en Dieu. Car « Si Dieu est le créateur du monde, il est désormais responsable de ce qu’est le monde et de ce qui s’y passe ». Il y a donc un sens, et il vaut la peine de le chercher — advienne que pourra ! Voilà pour la confiance. Et quant à l’exigence :

Ce problème de la théodicée, de la justification de Dieu… provoque alors un effort passionné pour atteindre la vraie réalité divine, en pleine connaissance de la réalité du monde. Ce Dieu qui exige la vérité absolue ne veut pas qu’on le saisisse à l’aide d’illusions. Il rejette les théologiens qui tentent de consoler et de réconforter Job par des pensées spécieuses. Il exige de l’homme un savoir qui cependant paraît sans cesse se tourner en réquisitoire contre lui-même. La passion de la science, à la fois universelle et incorruptible, naît de cette tension, de cette lutte avec l’idée de Dieu jusque dans la connaissance du réel, qui pourtant vient de Dieu. […] Dieu n’est pas l’objet d’une foi véritable s’il ne peut pas supporter d’être mis en question par les faits ; et toute quête de Dieu se rend en même temps la tâche plus ardue en refusant les approches illusoires. De même, toute recherche scientifique authentique veut que le chercheur lutte contre ses propres souhaits, ses propres prévisions. C’est un trait particulier du savant que de [p. 172] tenir pour suspecte toute pensée qui d’avance le satisfait et le convainc.

Ainsi, c’est dans la mesure où le christianisme a signifié la fin des religions et des magies, nées de la peur, qu’il a permis le développement de la Science, recherche « impitoyable » de la vérité. Car la vérité, pour la foi, ne peut être que celle de Dieu, même quand elle semble nuire au groupe, à la tribu, à leurs lois et coutumes sacrées, que l’on prend pour l’Ordre et le Bien. L’eppur de Galilée me paraît plus « chrétien » que l’indignation de ses juges.

L’hérésie du matérialisme

Comparé aux religions de l’Orient, le christianisme pourrait être qualifié de matérialisme, en tant que son dogme central postule la réalité du corps et de la matière. On vient de voir, au surplus, comment la science est liée à l’attitude et à la dialectique fondamentales du christianisme. C’est pourtant le matérialisme, comme position métaphysique, qui devait faire éclater en Europe le conflit de la science et de la religion. Ponctuée d’éclats sporadiques, la lutte couvait depuis longtemps ; avec les Encyclopédistes elle se déclare, et jusqu’aux débuts de notre siècle, la majorité des savants tiendra pour l’attitude matérialiste contre l’ensemble des croyants. Finalement, le [p. 173] matérialisme devenu système général de pensée, sera décrété doctrine d’État par l’URSS. Mais tandis que dans ce pays, l’hérésie s’organise en Église, le déclin de son prestige en Occident est précisément amorcé par la défection des savants.

Il est remarquable que le christianisme ait été menacé d’abord par une hérésie toute contraire : je veux parler du docétisme, qui tenait le corps du Christ pour une simple apparence, et l’Esprit pour la seule et vraie réalité. La plupart des grandes hérésies des premiers siècles sont très nettement spiritualistes, ce qui indique bien que l’orthodoxie chrétienne était ressentie comme trop matérialiste, dans un monde encore tout pénétré de conceptions du type oriental. C’est la rupture avec cet « Orient »-là, consécutive à la Renaissance, et consommée dès l’aube de l’ère technique, qui a donné libre cours à l’extrémisme occidental que fut le matérialisme sous ses formes diverses : mécaniste, moniste, ou « dialectique ».

Qu’il s’agisse-là d’une hérésie au sens précis 60 c’est bien ce que j’ai tenté plus haut de mettre en lumière par d’insistants rappels à la christologie, forme première de paradoxe vivant dont le spiritualisme, puis le matérialisme, sont deux manières de s’évader, l’une par en haut et l’autre par en bas.

Malgré ses prétentions à l’objectivité, le matérialisme [p. 174] est demeuré, du moins chez ses théoriciens, un point de vue typiquement polémique, consistant à nier l’Esprit même qui avait permis de valoriser chair et matière. Il se voulait moniste, mais né d’un Occident profondément marqué au signe de la croix, il ne pouvait être senti que sous la forme d’un manichéisme inversé, comme on le voit par l’exemple de Marx. Pourtant, chez les savants qui acceptèrent son credo, il semble bien que l’élément polémique ait été moins déterminant que l’espèce de fascination qu’exerçaient les progrès accélérés de l’exploration de la matière. Spirituellement analphabètes pour la plupart 61 , les hommes de science du xixe siècle durent se sentir d’autant plus libres de s’enfoncer dans la matière et son étude, qu’ils se posaient moins de questions quant aux motifs et aux effets de leurs recherches. Peut-être fallut-il, en ce moment de l’histoire et de l’Aventure occidentale, cette grande poussée aveugle, cet enfoncement de taupe dans une galerie où le Soleil ne parvient plus — et l’on finit par l’oublier ou le nier — peut-être fallut-il ce dernier sacrifice, cette longue intermittence du spirituel, pour que le fond de la matière fût percé et qu’une nouvelle lumière encore diffuse, apparût de l’autre côté, [p. 175] comme au terme d’une aride ascension s’ouvrit aux yeux de Balboa l’autre Océan ? Oportet haereses esse !

La percée commença vers 1900. Un demi-siècle plus tard, Schrödinger écrivait : « Le physicien d’aujourd’hui, à l’intérieur du domaine propre de sa recherche, ne peut plus établir une distinction sensée entre la matière et quelque autre chose. » Et ce n’est pas seulement entre la matière et « autre chose », ou entre l’énergie et quelque « ondulation » d’on ne sait quoi, que la frontière intelligible s’est évanouie ; mais c’est aussi entre le vivant et l’inerte, entre le soma et la psyché, peut-être enfin entre les mythes de l’âme et les cosmogonies que nous croyons observer ou calculer… Nous verrons tout à l’heure que cela n’affecte en rien la dialectique transcendance-immanence, et n’apporte aucun argument en faveur du Credo de Nicée ! Mais il faut voir tout de suite que cela ruine à jamais les certitudes de la pensée matérialiste. Celles-ci se fondaient sur l’idée fixe que la preuve de réalité dans tous les cas et dans tous les domaines, est fournie par les seules expériences qu’on peut reproduire à volonté, toutes choses étant d’ailleurs matériellement égales 62 . L’expression de « preuve matérielle » devint courante : elle signifiait l’évidence absolue, mettant fin à toute discussion. La science était censée garantir ce point de vue, au nom duquel on [p. 176] pouvait écarter toute espèce « d’hypothèse mystique ». Mais pendant que se vulgarisait dans les couches les plus étendues de la population occidentale ce « gros bon sens matérialiste », fondé sur un respect quasi-religieux de la Science, la science réelle allait ailleurs. Elle retirait à la matière, l’une après l’autre, ses qualités classiques de vraie matière : le plein, la consistance, l’immutabilité et l’impénétrabilité. Fondement premier et refuge ultime de l’idée de matérialité, l’atome se résolvait en une sorte de vide animé d’on ne savait trop quoi, sauf que « cela » restait calculable. « Une figure passagère à l’intérieur d’un champ ondulatoire, mais dont la forme et la complexité structurelle sont si clairement définies par les lois des  ondes , que beaucoup de choses se passent comme si elles étaient des êtres substantiels et durables 63 . » Voilà ce qui reste de la matière aux yeux de la science d’aujourd’hui.

Si la base du matérialisme était moins la matière classique que la négation de l’Esprit, il n’en reste pas moins que ses arguments scientifiques se sont évanouis avec les caractères classiques de la matière ; car celle-ci a revêtu précisément les attributs que les matérialistes pensaient être ceux de l’Esprit : l’ubiquité, l’invisibilité, une certaine indétermination — enfin l’immatérialité ! Il en résulte que le matérialisme vulgarisé, survivant à ce qui fut sa base, n’est plus guère qu’une [p. 177] superstition. Il entretient religieusement des attitudes garanties par une science périmée, tout comme les rites des primitifs continuent des gestes sacrés dont le secret semble perdu, ou comme certaines de nos propres coutumes, à notre insu, remontent aux temps de l’animisme. En revanche, les spiritualistes n’ont pas lieu de pavoiser, car, pour les mêmes raisons, leur idée de l’esprit paraît fort compromise. Si le matérialiste est à bon droit gêné par le fait que la science subtilise sa matière, que dira le spiritualiste en voyant cette même science envahir son domaine ? Certains philosophes, se fondant sur le principe d’indétermination de Heisenberg, ont cru pouvoir en déduire qu’il y avait de la liberté jusque dans la matière : mais n’était-ce pas admettre du même coup qu’il y aurait aussi de la détermination jusque dans l’esprit ? Que la frontière s’efface entre la matière et l’énergie, puis entre l’énergie et quelque chose qui n’est plus exprimable qu’en formules mathématiques, et qui semble, par suite, appartenir à la pensée et à ses lois, voilà qui tendrait à prouver l’existence d’une continuité entre la matière brute et la pensée la plus abstraite. Il faudrait alors dissocier bien plus radicalement qu’on ne le fait d’ordinaire la pensée humaine et l’Esprit (mind and Spirit). Et ceci ramènerait la pensée sous le règne de la Loi, c’est-à-dire dans la « chair », telle que le définissent saint Paul et l’Évangile.

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De la science à la théologie

La question se ramène à savoir qui décide, et qui détient la preuve de la réalité. L’Occidental moyen se figure qu’au Moyen Âge le sens général de la vie dépendait de la théologie, dont, depuis la Renaissance, la science et la raison ont une fois pour toutes pris la place. Ce changement représente à ses yeux un indiscutable progrès. Quand on lui demande pourquoi, il répond que la science libère l’individu de la tyrannie jadis exercée par les prêtres. On lui a dit que chacun, désormais, peut fonder son jugement sur des faits qui sont « démontrés par la science », au lieu que le médiéval se voyait obligé de « croire aveuglément » ce que lui imposaient des autorités usurpées et d’ailleurs fondées dans l’erreur. Mais comme cet homme moyen serait fort incapable de vérifier les faits affirmés par la science, cela revient à dire qu’il a choisi de « croire » — non moins aveuglément que le médiéval 64 — la science de la matière, au lieu de celle de l’esprit. Ce choix n’est donc pas [p. 179] scientifique, mais proprement théologique : c’est l’hérésie que j’ai décrite.

Qu’en est-il du choix des savants ? Beaucoup d’entre eux, et non des moindres, ayant été conduits par leurs travaux bien au delà de la superstition matérialiste, constatent que les frontières s’effacent entre le « fond » de la matière et la pensée. Ils en déduisent tout un système du monde qu’ils qualifient de panthéiste. Car si le cosmos est vraiment l’infini à la fois dans le temps et dans l’espace — comme l’ont cru les atomistes grecs, puis Nicolas de Cuse et Giordano Bruno, et comme l’affirment aujourd’hui plusieurs astronomes en renom — ou si le cosmos est pratiquement fini, mais cependant illimité, comme le pense curieusement Einstein, il en résulte que ce cosmos revêt certains des attributs de Dieu. Le divin prend alors les noms les plus bizarres : il est tantôt la forme archétypique organisant les  ondes  créatrices de la matière, tantôt le « superdispersive field » ou « sub-ether » dans lequel des informations venant de tous les points de l’Univers se transmettraient « à la vitesse de la pensée », c’est-à-dire sans nulle perte de temps 65 . Mais là encore, le choix théologique reste aussi apparent qu’il est inévitable. Et il opère en général sur d’assez grossières confusions : celle du temps infini et de l’Éternité, celle de l’immatériel et de l’Esprit, celle enfin de l’immanence et de la transcendance, dès l’instant que la première est [p. 180] conçue comme le système total des lois d’un Univers par ailleurs inimaginable. (D’où la tentation naturelle de l’assimiler au divin.)

Au stade présent de l’Aventure occidentale, dont la science est la pointe extrême en notre siècle, notre image du monde s’évanouit. Elle échappe à notre raison, comme elle avait déjà échappé à nos sens. Dépassée la matière, qui était pourtant devenue l’objet principal de la science, nous butons contre le mystère que cette science avait cru pouvoir éliminer.

Le Cosmos tout entier se résout en un voile tissé d’ ondes animant le Vide. 99 % de la matière cosmique consiste en hydrogène et en hélium produit à partir de l’hydrogène. Le noyau de l’hydrogène est un proton. Cet ultime substrat de l’Univers physique est un « nœud d’énergie » qui se produit dans un « champ » au sein duquel agissent on ne sait quels archétypes formateurs… Le monde phénoménal n’est plus qu’une apparence flottant sur l’océan sans rivages et sans fond de l’immatérielle Énergie. Voici donc retrouvée la Maya des Hindous, au terme d’un voyage dont l’impulsion première avait pris pour tremplin la très ferme croyance en la réalité de la matière ! Mais derrière ce voile, qu’y a-t-il ? Cette question n’a pas de sens, nous dit-on. Dans l’Univers d’Einstein (illimité-fini) vous iriez aussi loin et longtemps que vous voulez, droit devant vous, pour revenir au même point. Essayez de penser cela, et vous verrez bientôt que la question d’un au delà ne se pose plus. Dans l’univers en expansion de l’Abbé Lemaître et de [p. 181] Gamow, né d’une explosion primitive, et qui reviendra peut-être à son point initial, vous n’irez pas plus loin ni plus longtemps que la plus extrême galaxie. Mais dans quoi tout cela se meut-il ? Il est vrai que la question n’a pas de sens : rien « au monde » ne peut y répondre ; mais aussi, elle dépasse le monde : rien en lui ne peut m’empêcher, ni moi-même, de me la poser. C’est ainsi que notre esprit sans relâche vient buter contre la transcendance.

Si le matérialisme immatérialisé de notre période einsteinienne revient à constater que la Maya est tout, et qu’il est fou de penser à n’importe quoi d’autre, c’est qu’alors il est fou de penser Dieu, mais aussi de penser Liberté. Le refus qu’on oppose à ma question dernière dissimule un refus d’être mis en question par autre chose que le monde et la mathématique.

Tout s’explique et s’implique dans le cosmos des sciences, et l’invisible même s’y convertit sans cesse en matière composée d’énergie qui retourne sans cesse au non-manifesté 66 . À ce cycle infini, l’homme oppose sa Question. Nulle réponse, nul refus de répondre, et nulle interdiction d’interroger, n’auront jamais raison de cette Question : elle nous juge et pose nos limites, qui sont celles du savoir humain, mais elle pose en même temps l’existence de l’idée d’un Ailleurs absolu, d’un totaliter aliter. Et rien ne [p. 182] peut faire qu’une telle idée provienne d’un monde suffisant et fermé sur soi.

Cette « voie négative » de la science nous conduit à l’Inconnaissable. C’est le nom de l’absence de Dieu pour l’homme.

L’infini et l’omniprésence, l’ordre et son principe immuable, la prescience et la totalité, ces attributs majeurs que les grandes religions avaient conçus comme ceux du Dieu suprême, la physique et la mathématique peuvent les transférer au Cosmos. Mais le Dieu que prient les chrétiens est celui qui s’est fait connaître par cela justement que la science ne connaît pas, et ne pourra jamais ni intégrer, ni réfuter comme illusoire. Et c’est la seule définition de Dieu donnée par sa révélation en Jésus-Christ : « Dieu est Amour. » (Dans le contexte ardu que l’on vient d’explorer, le mot prend un sens insolite : puisse-t-il s’en trouver purifié de ses associations pieuses et sentimentales.)