(1938) L’Ordre nouveau, articles (1933–1938) « L’autorité assure les libertés (mai 1937) » pp. 42-50
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L’autorité assure les libertés (mai 1937) ac

Si l’hypocrisie est un hommage que le vice rend à la vertu, le verbiage politique d’aujourd’hui est un hommage que les partis rendent à la liberté. Il semble, dès maintenant, que, dans les cerveaux les plus lucides, commence à poindre la conscience d’un problème de l’autorité et de la liberté, — nous voulons dire : d’un problème qui se pose actuellement du fait de la carence des tentatives de solutions qu’on a voulu historiquement lui donner. Conscience vague, sans doute, et obscure, qui se révèle dès l’abord sous forme d’un malaise politique, dont on peut prédire que l’accentuation prendra la forme d’une angoisse politique, c’est-à-dire d’une situation révolutionnaire.

C’est à la faveur de cette situation révolutionnaire que la vocation de notre pays pourra, d’un seul coup, apparaître comme une évidence à tous et comme le principe d’actes révolutionnaires qui incarneront dans la réalité sociale notre « commune mesure » 75 .

Prévoir dès aujourd’hui ce que seront ces actes, ce serait — très précisément — leur dénier la qualité d’« actes » — et surtout d’« actes révolutionnaires » (révolution ne veut-il pas dire : choses nouvelles ?). D’autre part, s’en remettre délibérément à l’inspiration du moment, attendre passivement la venue d’on ne sait quelle lame de fond, ce serait nous condamner à la stérilité d’une action bâclée, donc au triomphe rapide d’une réaction dictatoriale. Entre ces deux déficiences opposées, nous pouvons dès maintenant chercher à comprendre quelles seront la nature et l’efficacité de ces [p. 43] actes révolutionnaires ; nous pouvons en tous cas préciser le climat de finalité dans lequel ils apparaîtront.

Nous avons dit que l’acte révolutionnaire devrait rendre manifeste l’existence d’une commune mesure dans la société. Sans vouloir entrer ici dans l’étude détaillée de cette idée de commune mesure, pour laquelle nous renvoyons à l’ouvrage déjà cité (voir note 1), indiquons cependant quelques traits caractéristiques.

La commune mesure d’une société doit être considérée non comme un élément « donné » (au sens philosophique du mot), mais comme un élément créé, ou en voie de création. En effet, le donné n’est vraiment tel que dans la mesure où il est donné à une conscience personnelle. Il n’est pas antérieur à l’acte de la personne. Il n’est défini et précisé que par cet acte même : il n’existe donc que dans la polarité qui le confronte avec l’attitude créatrice de l’homme. À vouloir l’en séparer, on aboutit à fabriquer ces mythes qui ont nom race, peuple, prolétariat, prospérité, abondance, grandeur de la nation… mythes qu’il faut ensuite imposer de force à la conscience de tout un chacun (ce qui prouve qu’ils ne sont ni spontanés, ni donnés !). C’est dire que nous récusons par avance toute tentative d’ordination de la société à un principe matériel (comme l’abondance ou la prospérité) ou irrationnel et mythique (comme la race pour les nazis).

D’une manière générale, la commune mesure ne doit pas être considérée comme une vis a terga qui pousserait la société dans une voie déterminée à l’avance. C’est là ce qui permet de comprendre le caractère précaire de tous les statuts, constitutions, dogmes sociaux… considérés comme normes de la vie politique. Toute déclaration écrite doit à nos yeux jouer le rôle non pas d’une sorte de résultat acquis ou de programme fixé une fois pour toutes de manière statique, mais celui de symbole d’une création qui se fait jour, d’une création permanente. Ce fut le cas de la Constitution de 93, dont l’efficacité juridique fut quasiment nulle, mais dont la valeur symbolique (ou, si on veut, de fétiche) fut énorme. Au contraire, à vouloir prendre une déclaration inaugurale pour un principe régulateur donné de la vie publique, comme l’ont fait les républicains de la IIIᵉ République [p. 44] pour la Déclaration des droits de l’homme ou la Constitution de 1875, on aboutit au conformisme le plus plat et à l’idéologie la plus stérile, comme notre expérience à tous permet aujourd’hui d’en témoigner.

Le principe de la commune mesure n’est donc pas un principe statique déterminant ; il est un principe de finalité qui exprime la communion entre les membres du corps social, agissant et créant en tant que personnes dans une perspective commune. Ce principe de communion ne consiste cependant pas en une sorte d’émanation de la société constituée ou de la collectivité, émanation qui sourdrait peu à peu, spontanément, et pour ainsi dire d’une manière continue. L’élaboration d’une commune mesure ne saurait être le fait de ce qu’on appelle les « masses » qui ne sont, socialement, que des masses d’inertie. Nous sommes donc aussi loin que possible  de l’attitude de ceux qui se penchent vers le peuple comme vers un abîme insondable pour y écouter les paroles d’une vérité nouvelle. Ce ne sont pas des oracles que fait entendre la foule, nouvelle pythonisse, mais seulement le bruit inconsistant de son agitation désordonnée.

Non, ce n’est pas dans la « masse », inorganisée et livrée aux mots d’ordre schématiques ou aux paniques, c’est dans la conscience de personnes humaines que naissent les nouvelles tables des valeurs. Toute création sociale et politique n’est  possible  que par la surrection d’un groupe d’hommes en lesquels la conscience d’un ordre à établir devient assez aiguë pour s’irradier ensuite dans la société qui incarne cet ordre dans des institutions. Est-il besoin d’ajouter d’ailleurs que ces déclarations ne visent nullement à affirmer l’existence d’une sorte d’aristocratie prédéterminée qui s’imposerait de par un privilège acquis ; mais seulement à constater que c’est chez quelques hommes seulement que l’angoisse politique prend tout d’abord son caractère le plus virulent et le plus créateur.

Quels seront ces hommes ? D’où sortiront-ils ? Comment s’opérera autour d’eux la cristallisation de l’ordre nouveau ? Autant de questions par lesquelles nous touchons à la marge d’imprévisible, d’indéterminable a priori, que connaît toute Révolution. La Révolution française a eu ses clubs ; 1870 a vu naître les Communes révolutionnaires ; en 1917, les Soviets se sont dégagés de l’effervescence générale sous l’influence [p. 45] de deux à trois cents bolcheviks. Autant d’exemples qu’il ne convient pas de prendre pour des modèles, mais dont l’évocation fera sentir que, dans toute Révolution se produit à un certain instant — décisif pour la suite des événements, — une prise d’autorité par certains hommes. Quel sera le lieu d’élection de la prise d’autorité dans la nouvelle Révolution française qui approche ? Il serait malaisé et naïf de vouloir le prédire dès maintenant.

Par contre, peut-être est-il  possible  d’indiquer assez schématiquement, en nous basant sur les expériences du passé et sur les nécessités du futur, quelles sont les grandes lignes du rôle que doit jouer cette autorité 76 .

Le fait certain, c’est que la Révolution de demain sera anti-étatique — ou ne sera pas. Il apparaît de plus en plus clairement que la voie de l’étatisme est celle du réformisme, donc, du laisser-aller et de l’abandon, — et, finalement, de l’appel à la dictature. L’autorité nouvelle prendra donc naissance en dehors de l’État, et probablement contre lui, tel qu’il est conçu de nos jours. Ce qui ne signifie pas qu’elle sera pure subversion, ou doive tendre à l’abolition de toute espèce d’État. Tout au contraire, — comme nous l’avons dit plus d’une fois dans cette revue, — les institutions de la société O.N. ne fonctionneront que si elles sont servies par un État aussi bien organisé et puissant dans son domaine limité qu’il est  possible . Il n’en est pas moins vrai que ce n’est pas au niveau de cet État administratif que l’autorité pourra valablement s’exercer. Nous avons déjà insisté dans cette revue sur la nécessité de la distinction entre autorité et Pouvoir (voir le n° 31) : cette nécessité sera plus pressante que jamais lors de la Révolution de demain.

Il résulte de là que les hommes en lesquels s’incarnera plus particulièrement le destin de la Révolution, c’est-à-dire les membres de ce que nous appelons le conseil suprême, ne seront pas les chefs de l’État. Et c’est là ce qui permettra au régime Ordre nouveau de faire coexister une liberté [p. 46] réelle avec un fonctionnement satisfaisant des organismes administratifs.

En effet, toutes les fois que l’autorité sur laquelle repose, en fin de compte, l’organisme social, se trouve confondue avec le pouvoir légal, le dilemme suivant ne tarde pas à se révéler insoluble : ou bien, pour assurer une soi-disant liberté, on cherche à affaiblir le pouvoir, à multiplier des garanties contre son abus, à opposer des obstacles à son exercice ; — ou bien, en révolte contre l’anarchie engendrée par cette première manière de faire, on construit des régimes « autoritaires » : on renforce le pouvoir au détriment de la liberté, on enserre le pays dans une armature de contrainte matérielle, contre laquelle la colère des opprimés s’accumule petit à petit, jusqu’à l’explosion qui ramène au premier terme du dilemme. Et ainsi de suite : ce petit jeu dure en France depuis un siècle et demi, et tout le monde semble commencer à en avoir assez. Tous les programmes de réforme de l’État qu’on nous propose à droite et à gauche depuis quelques années échouent contre ce dilemme, insoluble dans la perspective dans laquelle se placent leurs auteurs.

Par contre, le fait qu’en régime Ordre nouveau, le Conseil suprême sera absolument distinct de l’État, lui permettra de jouer le rôle de garant des libertés personnelles contre les tyrannies administratives.

Son fonctionnement sera donc, en certains points, analogue à celui du Conseil d’État actuel. Mais, si nous faisons ce rapprochement, c’est pour marquer aussitôt les différences, qui sont profondes. Tout d’abord, il semble impossible de concevoir que les conseillers d’État forment une communauté, et, encore bien moins, une communauté révolutionnaire. Il n’apparaît pas en effet que le Conseil d’État soit le représentant d’une doctrine spécifique. S’il est vrai que ses arrêts constituent dans une certaine mesure une tradition juridique, il ne semble pas que cette tradition soit orientée dans un sens très déterminé ou vise une finalité quelconque. Issu de la doctrine libérale de la séparation des pouvoirs, le Conseil d’État manque de toute espèce d’orientation politique (au bon sens du mot). Cette carence le subordonne finalement à la politique de l’État.

Tout au contraire, le Conseil suprême sera orienté vers la création du régime personnaliste. Il devra donc essentiellement [p. 47] veiller à ce que les institutions principales — service civil, minimum vital… — soient gérées par l’État de manière à fonctionner effectivement dans le sens où elles ont été conçues et en vue de la réalisation des fins communes de la Révolution permanente. De ce point de vue, on peut dire que le Conseil suprême sera la raison de l’État, qui ne possède par lui-même qu’une « raison d’État » toujours prête à se transformer en une raison au service de l’État et en une déviation impérialiste des institutions révolutionnaires.

Comment le Conseil suprême sera-t-il en mesure de porter ces jugements globaux sur le fonctionnement des institutions ? On peut envisager diverses modalités : par exemple, la nomination dans les comités de direction administrative de membres chargés d’y assurer l’influence du dynamisme révolutionnaire — ou encore, l’envoi de « représentants en mission » chargés plus spécialement de surveiller le fonctionnement de tel ou tel secteur administratif… Encore une fois, il ne s’agit pas ici de décrire en détail le fonctionnement du système, mais de montrer que les moyens d’action du Conseil suprême doivent être aussi souples, aussi directs et aussi variés que  possible. Il s’agira d’une invention perpétuelle, et non de l’application quasi-automatique d’un dogme rigide.

Le Conseil suprême n’aura pas seulement pour mission de veiller à ce que la liberté « en général » soit assurée par un fonctionnement normal des institutions. Il devra également être en mesure d’intervenir dans les cas « particuliers ». C’est dire qu’il exercera aussi une action judiciaire en toute circonstance où les principes fondamentaux de la société O.N. peuvent être mis en jeu. Il pourra donc être amené à juger en dernier ressort de tous conflits qui auraient été portés d’abord devant des tribunaux particuliers, dans la mesure où ces conflits intéressent les personnes humaines en tant que telles. Plus encore tout membre de la fédération devra avoir la possibilité de principe de réclamer l’intervention du Conseil suprême en toute circonstance où il estimera que tels ou tels agissements vont à l’encontre des principes révolutionnaires du personnalisme, tout de même qu’un citoyen américain peut demander à la Cour suprême des États-Unis de statuer sur la constitutionnalité d’une loi ou d’une mesure gouvernementale.

[p. 48] Ces brèves indications suffisent à orienter l’imagination vers cette réalité essentiellement dynamique que sera le Conseil suprême de la fédération O.N. Elles suffisent aussi, — l’expérience nous l’a souvent prouvé, — à soulever deux types d’objections fondamentales, très naturelles dans l’état actuel des choses :

1. On nous dit : ce Conseil suprême, autorité purement spirituelle (au sens le plus actif du mot, d’ailleurs) ne pourra pas se faire respecter et obéir s’il ne dispose d’aucun moyen de coercition. Or, si vous lui en donnez, il se confondra nécessairement, par la force des choses, avec un super-État.

Nous répondrons en renvoyant nos études sur l’autorité et le pouvoir (voir le n° 31, déjà cité, de cette revue). Il n’est pas vrai que l’autorité spirituelle dépende d’un pouvoir matériel de contrainte, et ne puisse s’exercer sans lui ou contre lui. Toute l’histoire démontre le contraire. Toute l’expérience du commandement démontre qu’on n’obéit volontairement et normalement qu’à ceux qui font preuve d’autorité réelle (spirituelle), fussent-ils totalement dépourvus de moyens légaux (policiers ou juridiques) de pression. C’est en vertu de son autorité purement spirituelle qu’un Calvin domina Genève, dont il n’était même pas citoyen légal. C’est en vertu d’une autorité purement doctrinale et personnelle qu’un Lénine s’imposa aux masses russes, divisées et désordonnées, contre l’armée, contre l’État de Kerenski et contre les organisations de masses social-démocrates ou socialistes-révolutionnaires. C’est en l’absence complète de moyens de coercition que les syndicats et la CGT entraînèrent les ouvriers dans leurs luttes héroïques pour l’amélioration de leur sort humain.

Le pouvoir, qui ne dispose normalement que de moyens matériels ne peut utiliser effectivement ces moyens que dans la mesure où une autorité contraire ne se manifeste pas. Dans la réalité, c’est donc le contraire de ce qu’on imagine couramment qui se produit : c’est le pouvoir qui a besoin de l’autorité pour fonctionner. Autrement, il n’est plus que tyrannie, c’est-à-dire que ses jours sont comptés.

Quant à l’objection connexe relative au danger d’anarchie, nous rappellerons d’abord que l’O.N. prévoit un État qui [p. 49] soit, dans son domaine administratif, un État fort. Puis, et surtout, nous poserons à ceux qui font cette objection, la question préalable suivante : confondent-ils le spirituel avec le désordre et l’anarchie ? Si oui, il est évidemment inutile d’aller plus avant.

2. On nous fait aussi une objection inverse : le Conseil suprême deviendrait la suprême tyrannie, celle qui contraint les esprits et non plus seulement les corps.

Nous répondons que cette objection prouve une totale méconnaissance des buts de la Révolution personnaliste. L’autorité réelle étant pour nous l’émanation de la personne, se trahirait elle-même et cesserait d’exister dans la mesure où elle se transformerait en contrainte uniforme et centralisée. Il n’y aurait plus qu’à renverser les hommes qui prétendraient la représenter ; et ces hommes seraient sans défense spirituelle ni matérielle du moment qu’ils auraient abdiqué leur raison d’être spirituelle. L’action du Conseil suprême ne sera pas unificatrice — et, en cela, elle se distingue absolument de celle des clubs jacobins ou d’un Saint-Just, représentant en mission — ; elle sera au contraire fédéraliste, c’est-à-dire qu’elle veillera à la sauvegarde des expressions personnelles, ou même régionales, ou religieuses ou non religieuses, dans les communes et les fédérations de communes. Il n’est pas nécessaire, il serait même totalement absurde, de vouloir imposer une mesure commune extérieure et unifiée à une fédération dont le principe commun est justement « personnaliste », c’est-à-dire à une fédération dont la vie même suppose la libre et pleine expression des diversités.

Ajoutons, pour terminer, que, pas plus qu’on ne saurait sans les trahir, séparer les unes des autres les diverses institutions que nous préconisons, on ne peut envisager leur fonctionnement commun sans l’espèce de contrepartie que constitue pour nous l’autorité spirituelle du Conseil suprême. Toutes les constructions sociales « Ordre nouveau » reposent en fin de compte sur la reconnaissance du fait capital de la polarité et du conflit multiformes de l’homme avec le [p. 50] monde et avec lui-même 77 , conflit qui trouve son expression sociale vivante et dynamique aussi bien dans la distinction entre secteur libre et secteur plané que dans celle entre service civil et travail qualifié ou dans la tension entre communes autonomes et organes administratifs centralisés. Or, l’existence concomitante du Conseil suprême et de l’État est la manifestation la plus pure et la plus dynamique de cette polarité essentielle. C’est dire que la conception générale du Conseil suprême, telle que nous l’avons décrite dans ses grandes lignes, est intimement liée à l’ensemble de notre attitude révolutionnaire personnaliste. Quiconque a compris ce que nous entendons par « personne humaine » doit constater la nécessité de l’autorité spirituelle dans la société, séparée du pouvoir matériel. Et quiconque sait interpréter les faits historiques d’un point de vue humain ne peut manquer de reconnaître l’existence d’une semblable autorité dans les communautés humaines réelles et fécondes.