(1949) Le Semeur, articles (1933–1949) « La responsabilité culturelle de l’Église (mars 1945) » pp. 17-25
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La responsabilité culturelle de l’Église (mars 1945) g

Il y a un accord frappant entre les principes de la Charte de l’Atlantique et les affirmations formulées par les grandes conférences œcuméniques. Mais il est non moins remarquable qu’aucun de ces documents ne fasse allusion à l’ordre culturel de demain. Et il est cependant certain que si les Églises continuent à négliger cette question, la cessation des hostilités introduira une période de la plus grande confusion.

Aperçu de la situation d’après-guerre

La jeunesse de presque tous les pays du monde aura été soumise à plusieurs années de service militaire et à une interruption plus ou moins complète de toute activité intellectuelle. Il nous faut donc prévoir un abaissement général du niveau d’instruction, une déflation de la culture classique, non seulement dans les pays ruinés par la guerre, mais autant, ou même plus, dans les pays comme les États-Unis.

Dans la guerre moderne tout contribue à un abaissement du niveau intellectuel : la propagande, la nécessité vitale de simplifier tous les problèmes, de juger selon des besoins utilitaires plutôt que selon les exigences de la vérité, de penser par masses ou par majorités, de placer tout le mal d’un côté et tout le bon de l’autre, de soupçonner de sabotage ceux qui maintiennent une attitude de critique exigeante ou un sens normal de la justice.

En outre, la guerre a toujours pour effet de démoder les types de culture de la période d’avant-guerre, même dans les pays vainqueurs. Dans les pays conquis la jeunesse accusera la culture de la génération précédente, celle de ses parents d’avoir amené la catastrophe. Beaucoup des chefs, même de la génération présente, auront disparu. Il y aura une impérieuse exigence de chefs nouveaux, de valeurs nouvelles, d’un idéal nouveau ; un désir puissant de repartir à neuf et de ne [p. 18] pas retomber dans les erreurs traditionnelles ou revenir aux disciplines de l’ère bourgeoise.

Il se pourrait que cette exigence, surgissant d’un chaos matériel et spirituel, présente à nouveau l’apparence d’un fascisme culturel : le besoin de chefs, la violence de la guerre transportée dans le domaine de l’esprit, un goût d’aventure, mais aussi une extrême simplification intellectuelle. Nous avons vu apparaître quelque chose d’analogue en Europe après la Première Guerre mondiale. Ce sera, cette fois, beaucoup plus violent car la Deuxième Guerre mondiale a mis en jeu des idéologies beaucoup plus puissantes et dynamiques. Il serait romantique de supposer que la guerre actuelle a détruit toutes les éternelles illusions de l’humanité. Nous avons des raisons de craindre, au contraire, qu’elles ne trouvent une nouvelle virulence sous de nouveaux noms. Les générations d’après-guerre ne seront pas nécessairement plus positives ou plus cyniques — tout en prétendant l’être, à coup sûr. Mais sans aucun doute leur faim sera plus grande et leur soif de réponses à leurs questions, de conseils, d’idéaux catholiques — au sens étymologique du mot — de solutions « totale » dans le domaine de la culture. Car l’époque bourgeoise a été une ère de division, d’absence de parenté et de commune mesure entre idéal et pratique, entre les diverses disciplines de l’esprit, entre les diverses activités humaines et sociales.

Les années d’après-guerre seront probablement caractérisées par les traits suivants : des lacunes intellectuelles, une soif d’aventures spirituelles (chez les meilleurs), un besoin de direction ferme et de réalisations expéditives d’allures totalitaires.

Le devoir des Églises

Si les Églises chrétiennes ne donnent pas cette direction ferme et vraiment catholique (embrassant tous les aspects de la vie), l’abîme s’élargira entre le monde religieux et la culture. Cette dernière s’établira contre le christianisme et probablement [p. 19] avec les orientations suivantes : science, (scientisme), eudémonisme païen, culte de ces valeurs que l’on dit « appartenir à la vie », création de nouveaux nationalismes religieux et virulents.

Mais si une Église veut être en mesure d’intervenir dans le développement de la culture, elle doit être fondée sur une doctrine ferme, sur une théologie qui soit en même temps rigoureuse et vitale à l’intérieur de l’Église. Une Église dont la théologie est vague n’a plus rien à dire dans le domaine de la culture.

Une telle Église peut donner un avis sur le plan politique. Elle peut, par exemple, approuver un document comme la Charte de l’Atlantique qui n’émane pas d’une théologie, ni même directement du christianisme. Elle peut se rallier à une attitude politique, inspirée par un pur humanisme. Mais, dans le domaine de la culture, il en est tout à fait autrement. Ici une Église ne peut adopter des idéologies créées par d’autres. Sa parole n’aura de poids que si elle parle au nom de sa propre théologie, et en rattachant ce qu’elle dit de la façon la plus directe à cette théologie.

C’est ainsi que l’Église catholique romaine fut à la tête du mouvement philosophique du Moyen Âge, que les réformes de Luther et de Calvin combattirent avec succès la Renaissance et inspirèrent un vaste mouvement culturel. Plus tard, lorsque les théologies romaines et réformées s’atrophièrent, elles n’osèrent plus, ni ne purent davantage, intervenir comme influences inspiratrices dans le débat culturel. L’abîme commença à s’ouvrir entre l’Église et la culture. Un chrétien du xixe ou du xxe siècle, par exemple, pouvait croire aux doctrines officielles de sa confession et en même temps admirer Wagner, Whitman, ou Renoir, sans seulement se demander si cela était compatible avec sa foi. Car en fait la théologie avait cessé d’être vivante, précise et exigeante, et donc source d’inspiration.

Le thomisme a inspiré Dante, le calvinisme Rembrandt, [p. 20] le luthérianisme Bach, le puritanisme Milton. Mais le protestantisme libéral du xixe ou xxe siècle n’a inspiré aucun artiste, musicien, poète ou philosophe créateur, parce qu’il n’avait aucune exigence claire et ferme, parce qu’il n’offrait à l’instinct créateur aucune charpente et qu’il ne fixait aucune limite qui soit en même temps un stimulant et un guide.

Premièrement, donc, si l’Église n’a rien à donner, si elle n’a rien à exiger de la culture, cette dernière s’en trouvera appauvrie et désorientée. Elle sera coupée de ses racines. Car toute la culture occidentale est née de la théologie et de la liturgie chrétienne ; soit en se soumettant au code chrétien, soit en se révoltant contre lui. (Les grandes philosophies modernes, celles de Descartes et de Hegel, sont nées d’une controverse manifestement théologique à ses origines.)

Et, en second, lieu, si la culture perd contact avec l’Église, avec sa doctrine et son culte, l’Église perd ses moyens les plus efficaces d’agir sur le siècle, de transformer ses croyances en action créatrice. Les forces de création lui échappent. Tout ce qui est créé est alors créé en dehors de l’Église ou en opposition à elle et devient difficile à intégrer dans une conception chrétienne du monde. Ceci est particulièrement frappant dans les pays protestants où le souci de rattacher tout travail de culture à une théologie stricte a entièrement disparu — en raison du manque de stricte théologie. L’Église romaine a mieux retenu les forces de création intellectuelles parce qu’elle est attentive à préserver les droits et les devoirs de la critique théologique sur tous les plans et pas seulement d’une façon négative et restrictive.

Que peuvent alors faire les Églises pour collaborer à la création d’un ordre culturel dans le chaos de demain ? Nous proposons une réponse simple. Les Églises pourront agir et inspirer si elles sont fondées sur une doctrine ferme et complète. Elles auront autorité dans la mesure où elles interviendront au nom de leur théologie. Elles auront autorité si elles se montrent exigeantes au lieu de se désintéresser ou de suivre avec retard les tendances du jour.

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Vocation : le principe fondamental

Pour passer de la théologie d’une Église à des applications sociales, culturelles, politiques ou économiques, il semblerait bon de fixer certains principes ou stades intermédiaires entre la théologie et les éthiques.

La catégorie intermédiaire qui paraît la plus féconde dans le domaine culturel et social est celle de Vocation (au sens calviniste et luthérien du mot, qui est plus large que celui dans lequel l’entend Rome). L’Évangile nous apprend que chaque homme est susceptible de recevoir une vocation, un appel spécial qui le distingue de son genre et qui lui confère une dignité inaliénable dans la mesure où il obéit à cet appel. C’est le principe fondamental de tout ordre social que l’on peut appeler chrétien. On peut aussi accepter l’idée d’une vocation générale ou collective, appliquée à une nation ou même à une génération. Chaque être individuel ou collectif, pour lequel l’Église peut prier, est susceptible de recevoir une vocation.

Maintenant les grandes maladies sociales et culturelles des temps modernes ont toutes cette caractéristique commune : elles nient la vocation personnelle (que ce soient les collectivismes nationalistes, de race ou de classe, ou les matérialismes biologiques, moraux ou bourgeois). De même l’individualisme est une déviation morbide du sens de la vocation car elle nie ses conséquences sociales et communautaires. La principale critique que l’on puisse adresser à ce point de vue est la suivante : une idéologie qui nie la vocation personnelle ou un régime social qui dépouille l’homme de la liberté d’obéir à sa vocation sont incompatibles avec le christianisme.

Par exemple, toutes les idéologies totalitaires nient par définition le fait de la vocation personnelle. Elles la remplacent par un ersatz : la fonction du citoyen à l’intérieur de l’État ou du Parti, conformément au décret de l’État ou du Parti. Elles nient l’existence de toute différenciation ou la qualifient de morbide, réactionnaire, individualiste, antisociale. [p. 22] Elles sont, par conséquent, incompatibles avec l’ordre chrétien qui présuppose l’union dans la diversité.

Toutes les doctrines unitariennes, cherchant à établir une homogénéité mécanique et rigide, qu’elle soit imposée d’en haut (État, tyran), ou d’en bas (égalitarisme poussé à l’extrême) nient la vocation personnelle, ou la vocation d’un groupe et la considèrent comme dangereuse et scandaleuse. Ces doctrines sont par là incompatibles avec l’ordre chrétien, qui implique l’union et non l’uniformité et qui respecte la diversité des dons, la diversité des membres dans un même corps, beaucoup de maisons dans le Royaume de Dieu.

Un ordre social ne peut être qualifié de chrétien à moins qu’il ne soit fondé sur le respect de la vocation, et qu’il n’assure à chaque homme (et à chaque groupe ou entité collective) la liberté de réaliser cette vocation divine, unique et inaliénable. Un ordre social chrétien sera ainsi œcuménique plutôt qu’unitarien. Il sera fédéral plutôt que centralisé (dans les domaines culturels, religieux et sociaux). Il placera les droits et les devoirs de l’individu (c’est-à-dire de l’individu chargé d’une vocation) avant les droits et les devoirs de l’État (l’organisme dont le devoir est d’assurer la liberté de l’individu au point de vue matériel).

Les conséquences sociales de la vocation

1) Une doctrine chrétienne, centrée sur l’idée de la vocation des individus, mettra toujours l’accent sur le devoir plutôt que sur les droits. Prenons l’exemple de l’armée : les règlements militaires ne fixent pas les droits d’un capitaine mais seulement ses devoirs et ses fonctions. Il va sans dire que l’organisation de l’armée est telle qu’un capitaine aura toujours les moyens d’accomplir son devoir : c’est là sa liberté, il n’en a pas d’autres. Or l’Ecclesia Militans ressemble à une armée beaucoup plus qu’elle ne ressemble à une constitution abstraite fixant les droits de l’individu indépendamment des devoirs de sa charge.

2) Une doctrine chrétienne qui prend au sérieux le fait de [p. 23] la vocation divine d’un homme ou d’un organisme collectif condamnera tout système qui, mécaniquement, empêche la réalisation de cette vocation. Elle condamnera, par conséquent, au nom de la théologie, les grandes machines bureaucratiques dans lesquelles les individus sont abstraitement dirigés selon les besoins de la machine et non selon leur vocation réelle. Elle condamnera le système du capital privé dans la mesure où le mouvement des biens de la puissance matérielle y est fonction des hasards d’opérations de Bourse, par exemple, et non des droits conférés par l’exercice d’une vocation. Elle condamnera tout système économique qui fait de l’homme le jouet des intérêts de l’État, d’un trust, de la production matérielle, de la volonté de puissance individuelle ou collective.

3) Les Églises combattront pour tout ce qui assure à un organisme individuel ou collectif la liberté légale et les moyens matériels d’accomplir sa vocation. Elles le feront au nom de leur doctrine, et avec une grande précision. Elles ne le feront pas au nom de conceptions purement humanistes ou religieusement neutres comme le progrès, la justice sociale (de gauche), ou l’ordre social (de droite), l’intérêt national ou la prospérité économique.

Le devoir des Églises est de repenser toutes ces catégories et de les critiquer d’un point de vue spécifiquement chrétien. Il doit y avoir, par exemple, une redéfinition des « quatre libertés » dans les conditions de fonctionnement d’une doctrine chrétienne de la vocation. (Être libre à l’abri de la nécessité, ne signifie pas que l’on prend pour but la prospérité, mais que l’on demande la possibilité matérielle pour chacun de réaliser sa vocation, etc.)

Alors, et alors seulement, les Églises retrouveront une autorité effective. Elles cesseront de s’identifier aux yeux de l’homme de la rue à une certaine classe sociale, à un ordre établi, ou à la réforme du moment. Elles cesseront d’être traînées dans le sillage de mouvements entrepris par d’autres, avec des motifs et pour des buts qui ne sont pas nécessairement chrétiens.

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Les conséquences culturelles

Deux dangers menacent la culture moderne au point de vue d’une éthique fondée sur la vocation : a) un faux universalisme fruit d’une éducation sans couleur confessionnelle, philosophique ni régionale, et sans aucun lien défini avec une communauté réelle et b) nationalisme, autarchie spirituelle.

La vocation d’un homme ou d’un groupe est à la fois distinction et intégration. Ces deux éléments devraient être conciliés et sauvegardés avec vigilance — l’élément d’universalisation et celui de distinction.

Il est grandement souhaitable, par exemple, que des établissements d’enseignement (collèges, universités) soient fondés sur une base confessionnelle clairement établie, à côté d’établissements laïques, neutres ou non chrétiens, et que tout l’enseignement, dans chaque matière, y soit dominé par la doctrine de l’Église en question, comme c’est le cas dans les instituts catholiques et à l’Université calviniste de Hollande.

Mais, en même temps, pour sauvegarder le facteur universaliste, il est nécessaire que, dans les écoles confessionnelles, un enseignement suffisamment poussé des autres confessions soit donné : la partie œcuménique. Car ce n’est qu’en apprenant à connaître les autres que nous en venons à nous connaître nous-mêmes, comme ce n’est qu’en nous comprenant nous-mêmes que nous parvenons à connaître les autres.

L’attitude générale serait alors d’approfondir et d’intégrer le plus possible chaque vocation culturelle du groupe (qu’il soit religieux ou national), le tout en vue de l’union (fédérale ou œcuménique) de ces vocations dans un ensemble beaucoup plus large — le corps et ses membres ; ne jamais chercher l’union en neutralisant les différences et les particularités, mais au contraire en cherchant à les comparer.

Le deuxième problème à envisager est celui d’une collaboration plus étroite entre l’Église et l’Intelligentzia. Dans le présent état des choses, cette collaboration organique fait défaut. Seuls les mouvements œcuméniques ont donné l’occasion [p. 25] à un certain nombre de savants, historiens et écrivains de travailler pour les Églises dans leur ensemble. Mais la plupart des confessions (spécialement les protestantes) n’ont pas les moyens de mettre en contact organique les créateurs de culture et l’Église comme telle — l’Église comme corps de doctrine et comme communauté. Sur ce plan tout reste à créer. Et quelque chose doit être créé si nous voulons éviter que la culture de demain se développe selon des voies qui s’éloignent de plus en plus d’une conception chrétienne du monde.