(1957) L’Aventure occidentale de l’homme « Deuxième partie. La Quête occidentale — 9. Les ambivalences du progrès » pp. 216-237
[p. 216]

Chapitre IX

Les ambivalences du progrès

Une situation de crise

Malgré notre illusion de provinciaux du temps, le xxe siècle n’a guère plus de raisons qu’aucun autre siècle connu de se croire une époque décisive, époque du tout ou rien, du triomphe final ou de la catastrophe sans remède. S’il le croit cependant, c’est qu’il a pris conscience du caractère ambivalent de tout progrès.

L’Occident poursuit, dans l’ensemble, l’expérience des démocraties. Il voit naître la science appliquée aux phénomènes sociologiques. Il entrevoit la possibilité de vaincre, au moyen de la technique, la famine endémique et la Nature hostile, et d’assurer le confort du genre humain. Mais rien ne permet de préjuger du résultat de ses entreprises, qui peut être aussi bien ce « bonheur » dont parle la Constitution américaine qu’une stupidité collective, une aventure nouvelle de [p. 217] la personne qu’une tyrannie sans précédent. Les oscillations du pendule s’amplifient, voilà qui est certain.

Les guerres du siècle ont tué plus d’hommes que toutes les autres guerres de notre Histoire, mais l’humanité s’est accrue sur un rythme sans précédent. La désunion des nations de l’Europe atteint son comble dans l’absurde, et leur mouvement d’union se précise en même temps. Le christianisme n’a jamais été plus puissamment combattu, soit par l’État totalitaire, soit par des conceptions du monde tirées de la Science ; jamais non plus on ne l’avait vu mieux purifié de ses confusions millénaires avec l’État, avec une classe sociale, ou avec telle notion particulière du cosmos.

Quant aux ambivalences de la science, elles sont liées, nous l’avons vu plus haut, à l’essence de cette discipline à la fois systématique et jamais achevée, pourvoyeuse de nouvelles superstitions pour les masses mais se nourrissant elle-même d’esprit critique et de doute radical, destructrice de vérités accoutumées mais créatrice de certitudes constamment remises en question, typiquement occidentale par son style et sa démarche, mais convaincue de sa valeur universelle.

Enfin nous constatons le rythme accéléré de l’application sociale des inventions : il avait fallu au moins deux siècles à la conscience européenne pour digérer les découvertes des astronomes de la Renaissance, plus encore pour que l’imprimerie permette un grand marché du livre et du journal, et pour que l’instruction publique donne toute leur efficacité aux imprimés ; tandis que nous voyons de nos jours les théories [p. 218] « incompréhensibles » d’Einstein aboutir en un quart de siècle à l’explosion de la bombe atomique, la découverte des antibiotiques immédiatement utilisée dans le commerce, l’invention de la TV changer en une année les conditions d’une campagne électorale, et d’une manière générale, les travaux les plus abstrus et théoriques des laboratoires de recherches nucléaires devenir aussitôt des centres d’attraction pour le capital, l’industrie, la spéculation bancaire et la diplomatie des États. Tout cela sans que personne soit encore en mesure de trancher la question confusément posée de savoir dans quel sens, bénéfique ou néfaste, vont se développer les conséquences sociales de ces recherches. Or c’est précisément notre prise de conscience de l’ambiguïté essentielle des résultats de la science et de la technique, qui a fomenté la crise de l’idée du Progrès.

Évolution n’est plus synonyme de progrès

L’idée d’évolution est une forme de pensée qui affleure avec puissance, en Occident, au début de l’ère technique et scientifique. Darwin l’applique aux espèces vivantes ; d’autres, un peu plus tard, aux civilisations, aux morales, aux concepts, à l’histoire, à toutes les disciplines de la culture. « L’évolution de la [p. 219] peinture de Giotto à Manet », « l’évolution de la science de Sumer à nos jours », sont devenues des expressions aussi courantes que « l’évolution des espèces animales » ou que l’évolution d’une maladie, d’une individualité, d’un régime politique.

Il s’agit au début de l’archétype de pensée qui conditionne notre idée du Progrès, au sens que lui donne Condorcet dès 1793. Les deux termes d’évolution et de progrès seront synonymes pendant le xixe siècle, et ceci définit l’optimisme foncier de la bourgeoisie en plein essor. Mais dès le début du xxe siècle — les Illusions du Progrès de Sorel datent de 1905 — on observe une dissociation de ces notions : le Progrès linéaire, continu, partant du chaos primitif pour se diriger sans relâche vers l’ordre et la justice totale, devient un objet de croyance rigoureusement invérifiable. Au contraire, dans tous les domaines, collectifs ou individuels, l’Évolution devient objet de science à la fois mesurable et formulable en lois. Or, tandis que le Progrès montait nécessairement, la plupart des évolutions que nous essayons de mesurer montrent une courbe ascendante, un sommet, puis une courbe descendante, qui évoque un retour à zéro. Il devient toujours plus difficile de passer de ces cycles de « grandeur et décadence » à l’idée d’ascension générale et continue qu’impliquait la croyance au Progrès 88 . Le progrès linéaire était nécessairement une conception [p. 220] optimiste. L’évolution laisse place à des vues pessimistes, les suggère, ou peut-être en résulte.

Ainsi se fait jour la notion toute nouvelle d’une évolution « trop rapide », par là-même propre à contrarier l’ascension continue du Progrès. Nous serions par exemple « gagnés de vitesse par la technique », qui dès lors nous asservirait au lieu de nous libérer. De là l’idée d’une trêve des inventions, proposée par des sages angoissés. Mais cette attitude pessimiste n’est pas moins utopique que celle qui prévalait du temps des enthousiastes d’un progrès mécanique et fatal. Car tenter de planifier l’invention équivaudrait à la stériliser. Qui peut prévoir les conséquences d’une théorie mathématique ? La Bombe atomique est sortie de E = mc2 . Fallait-il empêcher Einstein de faire connaître ses travaux, ou de les poursuivre ? Mais au nom de quel pouvoir de prévision, supérieur à celui de ce grand cerveau si notoirement humanitaire ? Une fois ces travaux faits et publiés, qui pouvait empêcher l’Occident menacé d’en tirer d’une part la Bombe H, d’autre part (à plus longue échéance il est vrai), les moyens de subvenir aux besoins d’énergie d’une humanité qui menace de doubler quantitativement dans un délai dont nos petits-fils verront le terme ?

« On ne peut arrêter la marche du Progrès », conclut l’homme de la rue, et il se trompe. Car il n’y a pas progrès du simple fait qu’on marche, si c’est vers la mort atomique. Une seule chose m’apparaît irrépressible, en Occident, c’est la passion de la [p. 221] recherche. Or elle joue psychologiquement en faveur de l’idée de Progrès, contre l’idée d’Évolution, qui est un retour inconscient (par angoisse) aux formes de pensée cycliques.

Pourquoi la recherche ?

La civilisation née en Europe a dominé le monde pendant des siècles. Elle est encore, à notre époque, celle qu’on imite partout même quand on la combat. Elle est donc encore la plus forte. Pourtant, si on la compare à d’autres, passées, présentes ou en formation, on s’aperçoit qu’elle s’en distingue par deux grands traits généralement tenus pour des causes de faiblesse : je veux parler d’une inquiétude fondamentale et d’un désordre permanent.

Les Chinois et les Égyptiens, les Sumériens et les Romains, les Aztèques et les Mayas, avaient créé des ordres stables . Leurs prêtres et leurs princes avaient réponse à tout. Et de même aujourd’hui, la Russie soviétique offre ou impose à l’homme des masses plus de sécurité et beaucoup moins de problèmes que nos libres démocraties. (C’est là tout le secret du succès provisoire des régimes dits totalitaires : ils offrent et imposent des certitudes massives.) Nous, au contraire, en Occident, et en Europe bien plus qu’en Amérique, nous souffrons d’une espèce d’inquiétude [p. 222] essentielle. Nous ne cessons de parler du « désarroi de l’époque ». Nous avons l’impression de vivre dans un chaos sans cesse croissant, dans un maquis de contradictions morales, intellectuelles et pratiques. D’où viennent cette inquiétude fondamentale et ce désordre permanent, que les meilleurs esprits déplorent depuis des siècles ?

Ils ne peuvent être accidentels. Je pense même qu’ils remontent aux sources vives de notre civilisation, et qu’ils en sont inséparables. Je les rattache à nos plus grandes traditions : le christianisme et l’esprit scientifique. Notre inquiétude provient de notre foi, et nos incertitudes sont créées par la nature même de nos certitudes. Ce paradoxe s’explique d’une manière assez simple.

Prenons l’exemple de l’homme chrétien. Il peut lire dans les Écritures « qu’il n’y a pas un juste, pas même un seul » et que pourtant il devrait être saint. Il sait que le péché consiste à être séparé de la Vérité vivante, et que tous les hommes sont pécheurs. Il cherche donc. Il cherche à se rapprocher de la Vérité et de la sainteté. Dans cet effort sans fin ni cesse, il est pourtant soutenu par sa foi dans la grâce. Il est donc un inquiet perpétuel, mais qui sait les raisons de son inquiétude ; il sait qu’elle est normale, et non désespérée, puisqu’elle est produite par sa foi, c’est-à-dire par sa certitude.

Prenons ensuite l’exemple de l’homme scientifique. Celui-ci lit l’histoire des sciences. Elle lui fait voir que toutes les « vérités » qu’établissent les écoles successives [p. 223] sont relatives et provisoires, ont été dépassées l’une après l’autre, et que pourtant la raison d’être de la Science est de saisir des vérités certaines. Dans cet effort sans fin ni cesse — ici encore — pour s’approcher d’un but toujours fuyant, il est soutenu par sa confiance en la raison et l’expérience vérifiante. La même exigence de rigueur, qui d’une part, sans relâche, vient remettre en question les certitudes que l’on croyait acquises, d’autre part est le gage d’un progrès vers le vrai. Ainsi donc, du désordre vers un certain ordre, puis vers un nouveau désordre, puis vers une nouvelle façon plus large de l’interpréter, la Science avance.

L’Oriental pose ici la question de savoir si l’Occidental ne préférerait pas la recherche à la pleine possession de la vérité ? On serait tenté de répondre qu’il en est bien ainsi, quand on entend les intellectuels libéraux d’aujourd’hui adresser aux orthodoxes de toutes observances le reproche, à leurs yeux rédhibitoire, d’être des hommes « qui ont cessé de chercher » et « qui se croient les détenteurs de la vérité absolue ». Il serait peut-être erroné d’en déduire que l’Occidental nie l’existence d’une vérité en soi : simplement, il se refuse à croire qu’un homme puisse vraiment y accéder. (L’Hindou le croit.) S’il est tenté de s’en persuader parfois, c’est en présence de certaines grandes figures (ou plutôt hors de leur présence, lorsqu’il les voit de loin dans le temps ou l’espace) qu’il nomme des saints. Mais prenons garde que s’il les nomme ainsi, c’est moins pour la valeur en soi de [p. 224] « leur vérité » que parce qu’ils semblent bien l’avoir réalisée, vécue, incarnée parfaitement. Les saints rassurent donc davantage quant à la faculté de devenir une personne qu’au sujet de l’existence d’une vérité totale, également valable pour tous, et qui ne serait plus à découvrir au sens actif et créateur du mot, mais seulement à identifier dans certains états de conscience.

Les objectifs de la recherche occidentale apparaissent ainsi plus modestes que ceux des religions orientales ou des régimes totalitaires, offrant ou imposant leurs Vérités indiscutables et englobantes. Mais c’est le principe même d’insuffisance, d’inquiétude et parfois de désordre que suppose la recherche jamais finie, qui a permis, en même temps que l’idée du Progrès, certains progrès qui ne sont pas illusoires. J’en donnerai deux exemples précis.

Les religions orientales ont fourni de tout temps des recettes d’immortalité 89 , dont on ne sache pas qu’aucune ait jamais réussi. L’Occident, lui, s’est contenté de mettre en pratique les modestes recettes d’une hygiène scientifique qui a fait plus que doubler, depuis cent ans, l’âge moyen des Occidentaux. Et ce sont les premières applications de cette hygiène absolument profane qui rendent compte du subit accroissement des populations orientales.

[p. 225] Mon deuxième exemple comporte une définition simplifiée de la démocratie occidentale : ce serait la suppression légale des castes et de l’esclavage organisé. Condamné en tant qu’institution sacrée par saint Paul et les premiers chrétiens, rendu pratiquement inutile par certaines inventions techniques, mais encore justifié par saint Thomas d’Aquin, l’esclavage ne fut rétabli qu’en 1452 par une bulle du Pape Calixte III autorisant Henri le Navigateur à vendre les Noirs africains « découverts » par ses Portugais. Colomb, un demi-siècle plus tard, essaie de vendre les indigènes de Haïti, mais se voit fortement combattu par les Rois catholiques et par les grands théologiens de l’époque. En 1537 enfin, Paul III interdit sous peine d’excommunication la mise en esclavage des Indiens d’Amérique. D’où l’on saute à l’histoire de l’Amérique du Nord jusqu’à la guerre de Sécession. Mais qui oserait dire que le problème ait été complètement résolu, puisque les libéraux et les chrétiens aux USA trouvent encore aujourd’hui matière à protester contre la coutume des Sudistes, par ailleurs dénoncée en Europe et en Asie — avec une véhémence suspecte — par tous ceux qui admirent les Soviets. Or déjà ces derniers ont rétabli l’usage, sur une base « scientifique » et « marxiste ». Vingt millions de camarades-esclaves travaillent à l’édification de l’équivalent « progressiste » des Pyramides ! Il reste qu’au cœur du monde occidental, l’esclavage n’est plus qu’un souvenir, puisque la condition prolétarienne, qui en fut l’image moderne à notre honte, y pourrait être supprimée [p. 226] dans peu de temps par l’évolution de la technique. Une conclusion s’impose au vu de ce résumé : c’est que le système des castes et de l’esclavage est le système normal des sociétés qui pensent avoir et représenter la Vérité. Chrétien conséquent, ou sceptique, l’Occidental n’est pas dans ce cas.

Buts occidentaux du progrès

L’intérêt de l’Histoire pour l’Occident, c’est le Progrès. Mais quel est l’intérêt du Progrès ? C’est qu’il y ait plus de sens dans nos vies personnelles : plus de joie à avoir ce qu’on a, à être ce qu’on est, à faire ce que l’on veut, à aimer ce que l’on aime, donc plus de liberté. Liberté pour tous, il va de soi, mais cela n’a de sens concret que pour chacun. L’unité de mesure, ou mieux : l’organe de sensibilité à la liberté véritable, restant le moi distinct, ou la personne.

Certes, on peut assigner d’autres fins au Progrès, et nos élites européennes ne s’en privent pas. Mais elles font preuve des plus étranges inconséquences dans les jugements politiques qu’elles en tirent au nom de préférences tout à fait subjectives et généralement inavouées.

Si le but est l’accroissement constant de l’autonomie personnelle — que chacun puisse de mieux en mieux réaliser sa vocation, donc être libre — ce but [p. 227] n’étant nullement celui de l’URSS, expressément collectiviste, et la praxis pas plus que la theoria des Soviets ne conduisant là, alors l’URSS apparaît, objectivement parlant, comme le pays par excellence de l’anti-progressisme et de la réaction. (Ses prétextes « dialectiques » ne changeront rien au fait : Marx les eût qualifiés de « mystification ».) Si au contraire le but est l’accroissement de la quantité de biens consommables et du pouvoir d’achat individuel, le pays le plus progressiste est sans conteste les USA, l’un des plus arriérés restant l’URSS après plus de trente ans de travail forcé. Si enfin le but est l’accroissement des règlements d’État, du pouvoir d’une doctrine d’État sur les esprits, donc pratiquement de l’entropie sociale, l’URSS est alors au premier rang, ouvrant la voie. Ce qui a pris le nom de « progressisme » depuis 1945 est donc à l’évidence des faits, une antiphrase.

Quand on compare la loi qui interdisait aux juges de prononcer d’autre peine que la mort contre les accusés suspects de calvinisme (c’était en France, au xvie siècle) avec la loi autorisant les accusés à ne pas répondre à des questions incriminantes (c’est aux États-Unis, et de nos jours) nul honnête homme ne peut nier que de cette première loi à la deuxième il y ait progrès. Or les intellectuels qui se disent « progressistes » sont violemment hostiles à la nation qui a fait et qui respecte la deuxième loi ; et proclament leur admiration non seulement « dialectique » mais morale pour le gouvernement qui restaure et pratique [p. 228] des lois analogues à la première. Notre « crise du Progrès » vit de telles confusions, si elle est née bien avant, comme on l’a vu. Il y aurait pourtant lieu de poser d’autres questions…

Du point de vue des matérialistes conséquents, les USA devraient représenter le vrai progrès, sans discussion. Du point de vue des spiritualistes, l’URSS et les USA sont régressifs, encore que les seconds tolèrent bien des folies, dans l’ordre éthique et religieux, que les premiers, les ayant mieux connues jadis, condamnent d’autant plus sévèrement. Du point de vue du mythe collectif : le peuple américain croit mieux au sien, mais le mythe des Soviets est mieux cru hors de l’URSS. Du point de vue de la personne enfin : l’Europe, en retrait jusqu’ici sur les deux grands Empires issus de son complexe, détient seule à mon sens la formule d’équilibre. Nous touchons au cœur du problème.

Définition du progrès

Toutes les définitions concrètes du Progrès présentent un caractère commun : elles aboutissent à des antinomies flagrantes aussitôt qu’elles sont appliquées.

Définition par la technique : produire toujours plus de machines. Mais parmi ces machines, il s’en trouve [p. 229] une qui peut causer en peu d’instants la mort certaine de notre civilisation.

Définition par la culture : multiplier et populariser les moyens de la créer et de l’assimiler. Mais les plus grands succès quantitatifs allant régulièrement à la pire qualité, le progrès culturel tend à se freiner lui-même, voire à subitement changer de signe pour aller vers l’anti-culture.

Définition par la religion : restaurer une commune mesure valable pour l’ensemble d’une civilisation et garantissant l’harmonie de nos moyens actuels et de nos buts derniers. Mais toutes les tentatives faites de nos jours pour imposer un principe d’harmonie ont causé le maximum de désordre sanglant et aggravé le chaos mondial. Pourtant, les différents fascismes et le communisme stalinien tentaient de répondre à la demande la plus urgente et générale du siècle : la nostalgie communautaire, l’appel à quelque chose qui rende un sens commun à nos actions et à nos rêves, à notre vie, à notre mort… Cette faim toujours frustrée va s’inventer d’autres moyens d’être trompée. Mais les grandes hérésies et les gnoses de demain, politiques ou spiritualistes, ont-elles plus de chances que d’autres d’éviter le péril des tyrannies totalitaires et des évasions illusoires ?

Ainsi l’idée de Progrès semble contradictoire dès qu’on tente d’en mesurer les effets historiques. Il n’en serait pas moins vain d’imaginer qu’on puisse l’éliminer ou l’oublier. Admettons que l’Europe, en la formant, ait « infecté » le monde entier : le monde [p. 230] ne s’en guérira plus. À supposer qu’il la refoule un jour, elle renaîtrait irrésistiblement du sentiment de l’Histoire qu’on ne peut plus effacer, du mouvement de la Science qu’on ne peut pas achever, et enfin de la Technique, dont l’Asie et l’Afrique ne paraissent nullement disposées à refuser les dons ambigus. Mais l’Europe, responsable de l’idée du Progrès, est responsable aussi de sa rectification.

Toutes les « hérésies du Progrès » sont bel et bien nées en Europe, encore qu’elles n’aient vraiment déployé leurs effets que dans les grands espaces humains des Amériques et de l’URSS. Là, comme extraites de leur contexte original, elles n’étaient plus mises en échec par trop de coutumes anciennes ou de limitations posées par des excès contraires. Si l’Europe d’aujourd’hui s’effraye de constater ce que l’Amérique a fait de certaines techniques (taylorisme ou psychanalyse), ce que les Soviets ont fait de la croyance en l’Histoire, et ce que les peuples de l’Orient proche et lointain risquent de faire du nationalisme — j’y vois le signe que l’Europe détient encore le sens d’un équilibre intime : si ce sens n’était pas blessé, rien ne réagirait ; s’il est blessé et réagit, c’est qu’il existe. J’essaierai donc d’en définir la nature et les exigences.

Les origines au moins diverses de la culture européenne, et plus encore la doctrine du Dieu-homme, ont fait du paradoxe une forme de pensée fondamentale et normative pour l’Occident. Forme de pensée et d’amour, car tout amour est à la fois du même et de [p. 231] l’autre, du prochain et de soi, de l’homme et de quelque chose ou de Quelqu’un qui transcende l’homme : tout amour est paradoxal. Et si l’on essaie d’échapper à ce paradoxe essentiel, l’amour devient seulement prendre ou s’abandonner, impérialisme ou perte de l’ego, tyrannie exercée ou passion subie — le contraire de la liberté. Si le génie profond de l’Europe n’est pas cette forme paradoxale d’amour actif, l’Europe ne mérite plus qu’on la défende contre les forces contraires à sa survie, qu’elle a créées. Mais si elle souffre encore des excès alternés de ses propres erreurs agrandies au dehors, elle peut puiser dans ce génie secret les formules d’un nouvel équilibre vivant.

Les paradoxes que l’on a vu se multiplier au long de l’Aventure occidentale 90 présentent tous un grand trait commun : ils ne peuvent être surmontés par la réduction d’un de leurs termes et ils ne souffrent pas de médiation théorique ; il faut donc les vivre en tension. D’où la dialectique permanente de l’existence occidentale. D’où la recherche, jamais achevée mais créatrice, de formes d’équilibre plus amples et plus vivantes mais cependant jamais stabilisées. D’où l’idée du Progrès, mais aussi, les illusions qu’elle entretient en nous.

[p. 232] Au principe de ces illusions, je vois notre désir, parfaitement naturel, d’aboutir à des solutions acquises une fois pour toutes, et « marquant un progrès » comme on dit. C’est possible au niveau de la vie pratique, dans certains domaines circonscrits comme celui de la technique, par exemple. Mais la technique ne cesse pas pour autant d’être en tension avec d’autres aspects de notre existence. L’illusion serait alors d’imaginer un état  stable, un arrêt de l’Aventure. Cet état ne pourrait être acquis qu’au prix d’une répression soit de l’essor technique (interdiction des recherches nucléaires, par exemple), soit des bénéfices « bouleversants » qui peuvent en résulter à bref délai (abondance matérielle et loisirs) : dans les deux cas, on essayerait d’éliminer les risques inhérents à l’Aventure. Et il en va de même pour toutes nos tentatives de résoudre une bonne fois nos tensions sociales ou politiques, culturelles ou religieuses. Nous ne pourrions jamais y parvenir qu’au prix du sacrifice d’un des deux termes en présence — c’est la formule de toutes les tyrannies et anarchies — ou bien au prix de leur neutralisation — équivalent d’une « mort thermique » des sociétés.

Un second type d’illusion naît de notre habitude d’appliquer l’idée de progrès à des domaines où ce n’est pas l’évolution mais l’instant et l’acte qui comptent. Je donnerai l’exemple des arts. S’il est vrai que la relativité d’Einstein représente un progrès sur la physique newtonienne, et si le cerveau électronique est un progrès sur l’automate de Vaucanson, il n’en [p. 233] résulte pas que la dernière en date de nos modes atonales ou bruiteuses représente un progrès sur Mozart. Car on ne peut « dépasser » Mozart : il se suffit. Il n’est pas une étape transitoire dans une recherche collective jamais finie, mais une œuvre achevée, un acte créateur. L’une des superstitions les plus curieuses de l’Occident se révèle là : prisonniers de l’Histoire et de la chronologie, nous en sommes arrivés au point de nous figurer que l’extrême avant-garde équivaut au progrès. Différer nous paraît en soi supérieur à ressembler à quoi que ce soit, surtout lorsqu’il s’agit de ressembler aux chefs-d’œuvre. C’est se rendre à l’excès tributaire de ce que l’on déclare « dépassé ». C’est s’interdire d’être vraiment de son temps, d’être vraiment moderne, comme le furent sans le vouloir tous les siècles et tous les artistes avant nous. Cet avant-gardisme artistique, fondé dans une croyance abusive à l’Histoire, est en train d’appauvrir ou de paralyser des milliers de jeunes peintres, poètes et musiciens. « Que peut-on faire après Schönberg et Picasso ? » se demandent-ils avec anxiété. Certes, le goût de différer est l’une des marques permanentes de l’Occident : mais il n’est vraiment créateur que s’il traduit spontanément la personne et sa vocation ; il est stérile et caricatural quand il se fait systématique et prétend procéder par exclusion des modèles fournis par l’Histoire. Il n’y a pas de progrès dans les arts, qui ne sont pas faits de « courants », mais d’œuvres signifiantes. L’Orient l’a toujours su et devrait nous le rapprendre, au lieu de perdre sa vertu en nous copiant. [p. 234] La mesure du grand art est l’amour, non le procédé d’expression ; le sublime, non la différence ; l’achèvement valable pour tous, non la petite variation provisoirement curieuse… Mais ceci n’est qu’une parenthèse.

Purifiée de ses illusions les plus courantes, on voit maintenant l’idée de Progrès se confondre avec celle d’un accroissement de sens et d’un élargissement du risque humain.

Mais il importe ici d’être bien clair quant au sens du mot risque dans cette définition.

Le risque dont je parle est dialectique : il consiste en une double possibilité, et il la crée. Il ouvre deux voies divergentes, dont l’une conduit à un danger parfois mortel, l’autre à de nouveaux risques, à de nouveaux défis. Le danger qui apparaît d’un côté n’est plus un risque véritable, s’il met un point final au développement humain et ne permet plus de choix à la personne. Dans ce sens, le vrai risque d’Ulysse n’est pas le naufrage définitif, mais la poursuite de sa navigation à travers des épreuves renouvelées, alertant des ressources humaines toujours plus nombreuses et profondes. Prenons un exemple brûlant. La bombe H est un « risque » et plus grand que celui de la bombe A ; elle n’est pas un progrès pour autant, et son interdiction dans les deux camps ne saurait être considérée comme un acte réactionnaire. Le progrès suppose au contraire l’élimination de tels « risques » parce qu’ils termineraient l’Aventure. En revanche, il demande la poursuite des recherches purement [p. 235] scientifiques qui peuvent aboutir aussi bien à la Bombe et à ses effets qu’à l’abondance et aux loisirs — lesquels ne manqueront pas d’instituer à leur tour d’autres risques plus vastes et significatifs.

À mesure qu’on approche d’un sommet, l’horizon s’amplifie mais le vertige devient aussi plus fascinant, et la joie surpasse la fatigue mais chaque faux pas devient mortel.

Il y a progrès quand le défi s’élargit, forçant l’homme à se poser des questions et à prendre des décisions d’une portée toujours plus étendue, d’une visée toujours plus englobante, et d’un sens toujours plus décisif.

Il y a risque, au sens où je l’entends, lorsque l’homme se trouve en présence d’options toujours plus signifiantes, exigeant une prise de conscience plus profonde de ses buts derniers. Tout acte créateur, en résolvant les contradictions qui le sous-tendent, ouvre un champ vierge à des conflits nouveaux, appelant eux-mêmes de nouveaux actes d’invention, et ainsi de suite.

Je pense en avoir assez dit, par les chapitres qui précèdent, pour qu’on ait reconnu que les marques du Progrès, dans la définition que j’en propose, sont analogues à celles de la personne. Les paradoxes et les tensions, les ambivalences perpétuelles que l’on a reconnues dans le cours du Progrès sont nées avec notre notion de la personne, elle-même issue des débats trinitaires au cours desquels se définirent les grandes options génératrices de l’Occident.

[p. 236] C’est pourquoi la personne est seule juge, et mesure à la fois, du Progrès. Si ce dernier mérite vraiment son nom et s’il avance, c’est au statut de la personne dans notre société qu’on en jugera.

La prise de conscience élargie de l’espace et du temps historique, la connaissance approfondie de la matière et du cosmos, et l’aventure technique ouvrant les perspectives d’une culture généralisée, tout cela sert-il, ou non, nos chances de mieux devenir la personne que nous pourrions être ? La réponse ne saurait dépendre d’une enquête. La personne n’est jamais mesurable : elle mesure. Elle n’est donc pas objet de statistiques ; et par définition elle échappera toujours aux calculs des cerveaux électroniques. La personne seule connaît la personne chez autrui, comme seul l’amour actif découvre le prochain. Comment mesurer, dans notre monde présent, si le phénomène personnel devient plus fréquent et plus ample — ce serait la seule preuve du Progrès — et si la liberté gagne sur ses ennemis ? À strictement parler, c’est une affaire de foi, de sensibilité au spirituel dans l’homme ; et plus généralement, de sympathie humaine. Il faut beaucoup aimer les gens que l’on voit vivre pour voir en eux les traces de leur vraie vocation, et sentir ce qui blesse vraiment leur dignité.

Si donc j’affirme ici ma foi dans le Progrès, ce n’est pas au terme logique d’une expertise plus ou moins compétente de notre monde comme il va (je n’y ai trouvé partout qu’ambivalence) mais en vertu d’un acte d’espérance, dont j’ai tenté, du moins, [p. 237] d’écarter les motifs relevant d’illusions courantes.

L’idéal du progrès personnel, de l’élargissement ambigu des pouvoirs de l’homme sur lui-même et sur le cosmos où il existe, bien qu’il soit proprement occidental par ses origines historiques, ne m’en paraît pas moins universel par ses exigences les plus pures. À ce titre, il peut être accepté par l’Orient. Et je n’en connais point d’autre qui ménage mieux nos chances de voir un jour s’unir la Voie et l’Aventure.