(1962) Esprit, articles (1932–1962) « Culture et commune mesure (novembre 1936) » pp. 251-273
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Culture et commune mesure (novembre 1936) s

I. La culture soviétique

Lorsqu’on critique les fondements doctrinaux du régime de l’URSS l’on s’attire d’ordinaire les reproches de tout un groupe d’intellectuels bourgeois qui sympathisent avec la jeune révolution. Angoissés par la crise occidentale et l’isolement où ils se voient ; séduits par certains résultats matériels et même moraux, et par l’euphorie juvénile qui paraît bien s’être emparée d’une partie du peuple russe ; assez ignorants au surplus des théories de Marx et de Lénine, ces intellectuels estiment injuste et ridicule de reprocher au régime des Soviets certaines erreurs d’ordre métaphysique, qui leur paraissent sans gravité pratique. (Nous avons dit souvent sur quelle notion bourgeoise et libérale de l’esprit se fonde une pareille indulgence.) L’important, à leurs yeux, c’est l’enthousiasme populaire, la prospérité générale, la productivité accrue ; et que les ouvriers se mettent à lire leurs livres, et viennent acclamer leurs discours, au lieu de croire aux sornettes des popes. En somme, ce qu’ils admirent dans la Russie nouvelle, c’est une santé énorme, une joie au travail dont rien ici ne peut donner l’idée ; mais c’est aussi et d’une manière fort imprévue, la renaissance d’un certain humanisme, d’un certain orgueil humaniste, d’une certaine insolence joyeuse à nier les valeurs transcendantes, d’une certaine âpreté rationaliste qui rappelle les solides vertus de [p. 252] la bourgeoisie conquérante. Ce n’est point par hasard que ces amis de l’URSS citent souvent Diderot, Helvétius et Voltaire, à l’appui de leur foi nouvelle. Ce n’est pas sans raison qu’ils se remettent à glorifier les mythes du Progrès indéfini et du Bonheur : la révolution russe a eu ce résultat au moins curieux de rendre à certains clercs bourgeois, honteux de l’être, l’orgueil de leurs origines culturelles, la bonne conscience « bourgeoise » au sens originel, qu’ils étaient justement en train de perdre.

Et pourtant Marx avait été un peu plus loin ! Et l’on s’interdirait de rien comprendre à l’évolution nécessaire de la culture soviétique si l’on se refusait à l’examen critique des doctrines qui sont à sa base. Je ne dis pas qu’elles n’aient été souvent trahies. Ni qu’elles soient actuellement plus importantes et plus dignes de nous retenir que l’élan titanique du Troisième Plan. Je comprends très bien qu’en présence des « réalisations » impressionnantes que l’URSS, étale aux yeux des visiteurs, ceux-ci reviennent persuadés que la critique d’un clerc y perd ses droits et n’est plus à l’échelle du phénomène… Raison de plus, chance de plus, d’essayer d’élargir cette critique, et notre idée de la culture s’il le faut. Quand l’esprit « perd ses droits », c’est à nous de les lui rendre.

Poussé par les nécessités de la polémique antispiritualiste 52 , Marx avait affirmé que la culture n’était rien qu’un « reflet » du processus économique, et de la lutte des classes qui en résulte. De là sa théorie de la culture considérée comme une simple superstructure du dynamisme matériel. On sait à quel échec conduisit cette théorie, étroitement respectée dans les débuts de l’URSS. Trotski fut le premier à s’en apercevoir : on l’exila, quitte à suivre bientôt les conseils qualifiés de « réactionnaires » qu’il avait eu le courage de donner. Ainsi se termina, en principe du moins, l’épisode du Proletkult, autrement dit de la culture prolétarienne, censée naître automatiquement, et comme un produit accessoire [p. 253] de la dictature économique des prolétaires.

Au début, on avait représenté les masses comme la force impulsive de l’évolution politique ; on reconnut alors peu à peu que la révolution est au fond l’œuvre d’une minorité, que le gouvernement du prolétariat est au fond un gouvernement pour le prolétariat… Dans la théorie de la culture, l’idée d’avant-garde supplanta, elle aussi, sous la pression de la réalité, l’idée de masse. La culture soi-disant prolétarienne se révéla finalement ce qu’elle était dès le début : culture socialiste, configuration d’une Idée par des hommes qui y croient, et qui, à cause de cette foi, voudraient en remplir le prolétariat. 53

C’était en somme introduire la tactique de Lénine dans le plan culturel. C’était substituer aux lois mythiques les hommes réels, les petits groupes d’hommes qui font la loi. C’était substituer au dogme de la toute-puissance des faits économiques, la croyance au pouvoir créateur d’une élite guidant les masses. Et cette évolution s’est trouvée confirmée par les récents congrès d’écrivains soviétiques ou favorables aux Soviets. De toutes les confusions sentimentales ou idéologiques, généreuses ou cyniques, volontaires ou touchantes qui passionnèrent les débats de ces congrès, il se dégage une seule conclusion claire, à vrai dire de première importance :

Le rapport de la lutte des classes au mouvement culturel n’obéit pas à la loi de cause à effet. Leur unité n’est pas quelque chose de donné, mais quelque chose qu’il faut créer, quelque chose qu’il faut vouloir. Elle ne peut être réalisée que si l’on ordonne les deux tâches, lutte des classes et configuration de la vie, sous la même loi supérieure de la fin proposée par le socialisme.

Il faut alors définir la culture comme « une forme commune de la vie, dont l’activité économique et politique ne constitue qu’une partie tout comme la production scientifique et artistique » 54 .

Ceci revient à dire que la lutte des classes, — considérée comme symbole de l’action — et la configuration de la vie, qui requiert surtout la pensée — doivent s’ordonner à une [p. 254] mesure commune en vue de réaliser cette fin commune qu’est l’univers socialisé.

On connaît le nom de cette mesure, son incarnation très visible et ses moyens d’action ou même de contrainte : c’est le Plan 55 . Ainsi donc, la mesure effective à quoi s’ordonne toute la construction russe n’est plus la doctrine orthodoxe, dont les marxistes d’Occident se sont faits les conservateurs. C’est un plan beaucoup plus opportuniste que doctrinal, plus « russe » et plus léniniste que marxiste, et qui comporte même une négation précise de la croyance originelle en l’évolution « mécanique ».

L’aspect schématique que revêtent les entreprises de Staline favorise peut-être à l’excès les généralisations de la critique, les rapprochements et les oppositions sommaires. Mais un fait demeure hors de doute et surpasse l’ordre des erreurs possibles : c’est que le Plan est l’instrument forgé par la dictature communiste pour unifier la pensée et l’action du peuple et de ses conducteurs en vue d’une fin à laquelle tout doit s’ordonner.

L’assimilation de la culture (et donc de sa mesure) au Plan est même si radicale, si naïve, que les Soviets en sont venus à confondre sans l’ombre d’un doute « culture » et « production » en général. Étonnante réaction contre les conceptions bourgeoises qui assimilaient de plus en plus la culture à la « jouissance » d’un consommateur distingué. Mais ici l’équivoque matérialiste se manifeste avec une impudeur gênante pour les subtils « dialecticiens » 56 . Les écrivains délégués par les soviets au Congrès de Paris pour la défense de la culture, en 1935, citèrent tous comme exemple impressionnant de l’ascension culturelle des masses la construction du métro de Moscou, le plus beau du monde disaient-ils. Et l’on peut lire chaque jour dans la presse russe des déclarations de ce genre « Le niveau culturel a [p. 255] été élevé par le Torgsin (magasin de produits étrangers). Le Torgsin en effet a répandu dans toute l’URSS l’usage des semelles-crêpe. C’est très bien que d’établir un rapport entre la qualité des semelles et la culture générale. C’est très bien de pousser jusque-là le fanatisme de l’harmonisation, — ou Gleichschaltung comme diraient les nazis — des activités spirituelles et pratiques. Mais la conception qui assimile l’élévation du niveau de la culture à l’épaisseur des semelles n’a rien de révolutionnaire, si toutefois l’on refuse de confondre révolution et stupidité crasse. Or le danger de cette assimilation n’est pas niable. Il est clair que les masses soviétiques sont toujours plus tentées  de l’opérer, avec une bonne humeur et une bonne volonté qui devraient empêcher que l’on en rie…

Poursuivons donc avec sérieux notre examen de la valeur du Plan considéré comme mesure culturelle, sans plus tenir compte de ces énormités peut-être inévitables au début de l’œuvre.

1) Le Plan joue-t-il parmi les communistes russes le rôle d’un permanent rappel de la finalité commune à toutes les œuvres spirituelles et matérielles ?

La réponse me paraît évidente. Tous les témoignages que nous possédons sur l’état d’esprit des membres du Parti communiste d’une part, sur la puissance de l’inquisition intellectuelle, morale et policière exercée par ce Parti d’autre part, nous permettent d’affirmer que, de gré ou de force, le Plan est bien ce rappel permanent des fins dernières conçues par le Parti : l’établissement dans cent ans ou mille ans d’un paradis universel. C’est au nom de ces fins dernières, et de la conscience aiguë qu’ils en possèdent, que les jeunes komsomols et brigadiers de choc s’imposent une morale ascétique, acceptent des privations de toute nature, et supportent avec enthousiasme un régime de travail parfois beaucoup plus dur que celui qui existe encore dans les pays capitalistes. L’avantage d’une commune mesure donnant un sens aux moindres tâches individuelles qu’elle situe dans un tout grandiose et coloré ainsi d’héroïsme, éclate alors à tous les yeux. Si les Russes sont de bonne humeur et si nous sommes de mauvaise humeur, c’est qu’ils savent [p. 256] pourquoi ils travaillent et que nous l’ignorons généralement ; c’est qu’ils acceptent les buts de leur travail, et que nous nous méfions généralement des buts obscurs, peut-être criminels, du nôtre.

2) Mais le Plan possède-t-il vraiment cette actualité intrinsèque, cette puissance animatrice qui doit être, en tous les domaines, le caractère d’une mesure vivante ?

L’idéal du Plan soviétique, qui est le monde intégralement socialisé, embrasse-t-il réellement le tout de l’homme ? Le rappel permanent et la conscience actuelle de ce but final suffisent-ils à animer toutes les facultés humaines de création, d’espérance, d’amour ?

Pour nous borner à un exemple : les disciplines imposées par le Plan à la création artistique sont-elles vraiment des disciplines fécondes, ou au contraire, des conformismes et des poncifs ?

Il ressort des aveux mêmes, faits à titre d’autocritique par divers écrivains communistes, que la littérature conforme au Plan n’est pas un art, mais une forme assez basse de propagande politique, et de publicité industrielle. La seule littérature digne du nom qu’ait produite la nouvelle Russie s’est développée en marge du Plan, par anticipation ou régression sur les « décrets culturels » de Staline. Et je ne dis pas, ou pas encore contre le Plan, mais en vertu de tout autres raisons.

Ce hiatus inquiétant, cette première faille dans la construction si rigoureuse du stalinisme, commence seulement d’apparaître aux yeux des partisans sincères du régime.

On comprend fort bien les raisons qui les empêchaient jusqu’ici de prendre conscience du danger. La littérature soviétique est née de la révolution. Elle s’est constituée en même temps que son public. Autrement dit, les « écrivains de choc » ont appris à écrire en même temps qu’un peuple immense apprenait à les lire. Cette situation exceptionnelle et provisoire a créé une communauté d’intérêts immédiats et vitaux entre les producteurs et les consommateurs de la culture. Tant qu’il ne s’agissait que de construire des tracteurs, les poètes du tracteur et ceux qui le conduisaient parlaient naturellement le même langage qui était le langage [p. 257] du Plan. Mais cet accord était en somme très limité et ce langage essentiellement technique. Car le Plan était avant tout, conformément à la doctrine marxiste, un schéma de la production industrielle quantitative. Le succès même des premiers plans de cinq ans devait manifester l’insuffisance d’un principe de communion aussi pauvre. Car une fois le pain assuré, quand les poètes se virent enfin libres de chanter l’homme tout entier, non plus seulement l’homme technicien, on éprouva naturellement le besoin d’une langue plus riche et plus vivante, apte à décrire les passions, et la nature et la diversité des êtres. Il fallait désormais recourir à une mesure qualitative que le Plan ne pouvait fournir, n’ayant pas voulu en prévoir l’irrationnelle nécessité. Faute d’expressions orthodoxes pour l’exprimer ou l’inventer, on chercha des modèles et des trucs dans les littératures bourgeoises, au hasard des tendances politiques affichées par leurs grands auteurs. C’était réintroduire l’anarchie culturelle dans le monde le moins fait pour l’intégrer. Qu’on baptise cette nouvelle anarchie « humanisme révolutionnaire » ou « réalisme socialiste », l’échec du Plan en tant que tel dans le domaine littéraire n’en est pas moins une évidence.

Les écrivains soviétiques l’ont compris. Aussi les voit-on condamner la théorie marxiste originelle qui veut que la culture socialiste naisse comme une production automatique du triomphe de la classe ouvrière. La phrase de De Man que nous citions plus haut donne la formule de ce changement de méthode : pour la nouvelle école soviétique, l’unité du peuple et des clercs n’est pas « quelque chose de donné »… mais « quelque chose qu’il faut vouloir ». D’où l’exaltation emphatique de ce qu’ils appellent la « volonté des hommes » 57 , mythe nietzschéen sournoisement introduit dans une société marxiste, dont il trahit les présuppositions fondamentales.

Ainsi l’idée d’un Homme Nouveau, imprévisible, en vue duquel la culture communiste devrait dorénavant s’organiser [p. 258] (le paradoxe est d’ailleurs soutenable) se substitue dans les esprits les plus vivants à l’idée du Plan scientifique. Mais avec cette idée nietzschéenne, c’est l’aventure, le romantisme et l’utopie, enfin le risque créateur qui reviennent  tenter  l’esprit. Il serait vain de le nier : la mesure imposée par le Plan et qui régit encore l’action pratique des communistes, est d’ores et déjà combattue par une mesure spirituelle toute différente, et à certains égards, contraire. C’est tout le drame de la culture d’opposition, de la culture séparée, qui sous nos yeux, vient de se renouer au cœur de la construction socialiste. La théorie économiste subsiste encore, officiellement appuyée sur le Plan dont les succès aveuglent la grande masse. Mais elle est réfutée dans son principe par la création culturelle, dès lors que cette création vient s’« insérer de l’extérieur » ; en dépit de la Force des Choses ; en vertu d’un esprit étranger…

Résumons les données de ce drame.

Le communisme est parti d’un principe qu’il tirait logiquement de Marx, et dont il entendait faire la mesure commune de la pensée et de l’action : « Donnez d’abord le pain à tous, et le reste viendra par-dessus. » Telle fut la grande maxime du Plan. Car, disait-on, il faut parer au plus pressé, et la culture ne vient qu’après. Ainsi tout se trouva soumis à des fins purement matérielles, dont on espérait qu’il naîtrait spontanément une culture populaire. C’était viser trop court, et sous-estimer l’ennemi, j’entends la part de l’homme qui résiste, en créant, à toute espèce de dictature. De cette insuffisance de l’idéal — et non pas des moyens mis en œuvre pour l’atteindre — devait résulter une scission, et le désir d’une mesure plus vivante. La scission vient de s’opérer, et seule l’inquisition intellectuelle exercée par les chefs soviétiques réussit à masquer son étendue.

Le désir d’une mesure plus vivante se manifeste bien souvent à l’insu de ceux qu’il tourmente. C’est ici le mythe de l’homme nouveau qui lui fournit son expression en même temps que son déguisement. Mythe plus vaste et plus vague que celui des économistes, mythe créé par l’angoisse et l’orgueil [p. 259] des prisonniers d’une raison brutale : il aura sans doute la vie dure, comme tout ce qui est irrationnel, et c’est la faute de la raison. Car cette raison, simple servante de l’action, s’est voulue maîtresse de tout l’homme. Mais l’homme résiste à son emprise et à sa prétention totalitaire. Il ne veut pas se laisser mutiler. Fût-ce au prix de salaires merveilleux 58 . Il découvre que la mesure qu’on voulait imposer à son orgueil n’est encore qu’une immense caricature ; et que les fins qu’elle lui propose ne valent pas le prix qu’on les paye. Mais d’autre part, il ne peut renoncer à ses conquêtes matérielles. Alors il met son espoir et sa foi dans ce miracle qui résoudrait seul le conflit du calcul et du rêve, du matériel et de l’humain, de la nécessité et de l’orgueil 59  : l’apparition d’un homme nouveau au faîte de l’édifice matérialiste.

Est-ce que tout le progrès acquis par une si dure révolution n’aura été que de donner aux hommes, avec quelques milliers de tracteurs, d’avions, de tanks et de parachutes, cette illusion philosophique ? Il est vrai que le monde bourgeois n’a même plus l’énergie de concevoir une illusion, une démesure ou une mesure qui fasse battre pendant cinq ans le cœur d’un peuple. Cela suffira sans doute à rendre vaines toutes mes critiques aux yeux des intellectuels bourgeois justement tourmentés dans leur conscience, et qui se rassurent en glorifiant l’URSS. Pour moi, je me bornerai à tirer de tout cela une conclusion concrète, qui peut nous être utile pour une future construction : la mesure pseudomarxiste que les Soviets proposent en exemple s’est avérée, après quelques années, incapable de maintenir l’unité vraie de la pensée et de l’action. Elle est déjà divisée contre elle-même. Elle n’est plus réellement commune, encore qu’elle soit réellement imposée. Et je ne préjuge rien de l’avenir d’un peuple qui dispose de ressources mystiques aussi puissantes. Peut-être était-ce inévitable. Peut-être les bienfaits concrets du Plan surpassent-ils largement pour l’heure sa malfaisance « culturelle ». Mais pour nous il ne s’agit plus de découvrir les semelles-crêpe et le métro. Notre [p. 260] espérance est au-delà de ces réussites utiles. Vis-à-vis de la jeune Russie, notre devoir n’est pas de railler des naïvetés plus sympathiques que nos astuces, mais il n’est pas non plus de les admirer ; il n’est pas de dire non à tout, ni oui à tout ; c’est un devoir de critique lucide, et j’ajouterai de critique méfiante, dans la mesure où les jeunes communistes viennent à nous avec cette morgue que l’on disait naguère américaine, et qui ressemble à celle des nouveaux riches de tous les temps. Nous avons fait des expériences dont ils ne soupçonnent pas la gravité, et moins encore la vanité. Ils les feront avant longtemps. Ils retrouveront avant longtemps les problèmes spirituels qui sont les nôtres. Toute la question est de savoir si nous les aurons résolus, dans nos catégories occidentales. Sinon, il sera toujours temps d’aller demander là-bas ce qui nous manque.

II. Leçon de dictature

De tout ce qui précède, il serait ridicule et vain de tirer une « condamnation » des conceptions culturelles russes ou allemandes 60 . Ces entreprises, d’une envergure sans précédent, ne sont pas justiciables des critiques qu’on leur adresse d’ordinaire en France au nom de quelques lieux communs plus vénérables que vivants. L’anarchie n’a le droit de critiquer l’ordre que lorsqu’elle est consciemment anarchique, en vertu d’une volonté et d’un idéal déclaré. Le libéralisme n’a le droit de critiquer la dictature que lorsqu’il assure une liberté réelle et plus féconde que la contrainte. Les surréalistes sont fondés à parler du « vent de crétinisation qui souffle de l’URSS », mais les magnats de l’industrie lourde sont hypocrites quand ils payent des auteurs pour dénoncer le « sans-dieuisme » soviétique. Il faudrait aussi se garder d’une certaine facilité sénile, dont la jeunesse française n’est pas toujours indemne, facilité qui consiste à assimiler dictature et crime, discipline sociale [p. 261] et brutalité, volonté de servir et trahison des clercs, etc., tout cela au nom d’une conception de l’esprit pur dont la faiblesse philosophique égale l’hypocrisie pratique. Enfin il serait sage de se garder de tout pronostic global quant à l’avenir culturel des régimes totalitaires. Le composé hitlérien d’irrationalisme romantique et de positivisme jacobin, et d’autre part les ressources humaines colossales et jamais encore exploitées dont dispose l’URSS ; la pression des nouvelles générations, dont les chefs qui les ont formées avouent déjà qu’elles leur paraissent « incompréhensibles » ; les transformations économiques et morales incalculables provoquées par le socialisme d’État ; enfin le défaut complet, jusqu’à présent, de grandes œuvres représentatives des nouvelles conceptions proclamées, — autant de facteurs d’indétermination, ou tout au moins de facteurs que nous ne sommes pas outillés pour mesurer dès maintenant.

Le seul fait qui paraisse d’ores et déjà acquis, le seul qui tombe sous le coup d’une critique générale, indépendamment de tout jugement politique, est aussi celui qui nous intéresse ici directement : les dictatures totalitaires ont échoué jusqu’ici dans leur tentative de créer par la force une commune mesure pour la pensée et l’action.

La démonstration que j’ai esquissée à propos de la tentative soviétique vaut identiquement pour l’hitlérisme. Je puis la compléter maintenant par trois remarques, qui se dégagent des pages précédentes.

1. La ressemblance formelle entre les moyens d’approche du problème culturel mis en œuvre par les deux régimes, alors que leurs fins sont hostiles et leurs situations de départ différentes, prouve que la mesure réelle, dans l’un et l’autre cas n’est pas la doctrine mais la technique de l’action sur les masses. C’est une mesure partielle, valable pour la seule action au cours de laquelle elle s’est constituée, mais que l’on veut imposer au tout, y compris la culture et la morale. Ce sont les nécessités de la propagande, identiques dans les deux cas, — bien que le but soit ici la société prolétarienne, et là la nation allemande, — qui sont censées configurer la culture.

2. Or cette mesure partielle ne peut pas réussir à créer [p. 262] une communion vraiment vivante. En fait, elle n’y réussit pas. Le schématisme de la propagande est par nature contraire à toute culture imaginable. Il peut au plus favoriser l’instruction élémentaire des masses. Mais il est totalement impuissant à provoquer la création, et à la régler, étant de par son origine coupé des sources mêmes de toute création culturelle, qui jaillissent de la personne, de l’aventure personnelle, de la liberté et du risque personnels.

3. La constatation de cet échec s’impose non seulement à l’observateur étranger que je suis, mais aux chefs des partis dictatoriaux eux-mêmes. De là toute la passion avec laquelle ils parlent de la nécessité d’un homme nouveau — en Allemagne aussi bien qu’en URSS.

Les partisans de l’URSS ou de Hitler me feront sans doute deux objections très importantes. Ils me diront comme ils ont dit souvent déjà :

a) Nous ne pouvions pas faire autre chose. Nos circonstances économiques et historiques étaient telles qu’il fallait une dictature pour y mettre un minimum d’ordre et permettre à la vie de continuer. Il est incontestable que nous avons établi cet ordre : on ne se mitraille plus dans nos rues, l’État combat la misère et le chômage, nous avons supprimé les partis et leurs luttes épuisantes et stériles. Le corps social était malade, il fallait l’opérer d’urgence, à chaud et nous y avons porté le fer d’une main assurée. Vos critiques ne nous touchent pas, parce qu’elles ne tiennent pas compte des faits qui nous ont imposé leurs conditions.

b) Vous souffrez vous aussi, dans vos démocraties libérales et parlementaires, des maux qui étaient devenus aigus chez nous : luttes sociales, injustices économiques, décadence d’une culture séparée du peuple et divisée contre elle-même, grabuge des factions partisanes, vieillards aux commandes, presse « libre » aux ordres des grands trusts, anarchie dans l’enseignement, et dix morales contradictoires dont aucune ne sait plus, ou n’ose plus avouer à quelle fin elle conduit ses adeptes. Si vous ne faites rien, que de nous [p. 263] critiquer, vous en serez bientôt au point où nous étions quand la révolution a éclaté. Si au contraire vous essayez de surmonter votre anarchie, vous serez bien forcés de commencer par rétablir l’ordre extérieur. Et vous ferez du collectivisme. C’est la seule « base commune » puissante pour toute action culturelle future.

Je réponds à ces deux objections :

a) Oui, vos circonstances étaient telles que je serais incapable de vous dire ce que vous auriez pu faire d’autre. Vous en étiez au point où l’homme ayant démissionné, il fallait enregistrer cette démission. Il fallait partir d’autre chose que de l’individu : de l’État, de la classe ou de la race. Vous vous êtes refait un corps. Mais les problèmes spirituels n’ont pas été résolus pour autant. Vous avez reculé la question de dix ans ou d’un siècle, je ne sais ; mais ce que je sais, c’est que tous nos pays se trouveront un jour futur en face des mêmes tâches décisives dans le domaine culturel. Vous disposez d’un matériel de base beaucoup plus puissant que le nôtre ; mais nous gardons l’avantage important d’une tradition de liberté. Et vos premières expériences nous enseignent. Toute la question est alors de savoir si nous saurons utiliser ces avantages, et le temps de réflexion ou de manœuvre qui nous reste, pour calculer et préparer spirituellement une révolution qui soit nôtre, sans brutalités extérieures, sans destructions aveugles, sans propagande de masse abêtissante. Autrement dit, nous avons à créer un nouveau type de révolution, dont l’exemple vous sera certainement plus utile que les critiques de nos vieillards. Dans cette tâche-là, je vois le seul fondement d’une nouvelle culture européenne…

b) Il est faux que nous soyons obligés de commencer par l’extérieur, si nous voulons rétablir une mesure commune à la pensée et à l’action. Car un ordre extérieur n’est solide et fécond que s’il résulte d’un ordre intérieur. Et cet ordre intérieur ne se crée pas à coups de décrets d’urgence et de propagande de masses. Pas d’ordre spirituel sans un minimum matériel, c’est l’évidence. Mais pas d’ordre total sans une soumission organique du matériel au spirituel. C’est encore là une évidence, et qui n’est pas moins actuelle.

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III. L’appel à la commune mesure, ou l’Europe du xxe siècle

Je ne connais qu’un moyen de résister à l’Europe, c’est de lui opposer le génie de la liberté.

Saint-Just.

L’on pourrait sans difficulté multiplier les grands exemples de civilisations anciennes fondées sur des mesures déterminées, et tirant justement de ces mesures ce que nous appelons leur grandeur. L’Inde ancienne, la Grèce d’Homère et la Grèce de Périclès, et la Rome des Césars, et la France de Louis XIV, et les empires égyptiens et aztèques, et la Chine des longues dynasties : grands empires et grandes cultures qu’un grand dessein pouvait seul maintenir. Mais pour attester la présence universelle de ce dessein, il fallait des symboles visibles et dont le sens fût reconnu de tous, prince et sujets, clercs, soldats et marchands législateurs et pédagogues. Ainsi l’histoire ou l’action des « grands desseins » peut être déchiffrée précisément dans l’histoire ou l’action des signes visibles qui symbolisaient leur grandeur. Et l’histoire des mesures communes ordonnées à ces grands desseins et ordonnant toutes choses à leur service, c’est l’histoire des objets, des langages, des génies ou des organismes en lesquels s’incarnèrent des mesures, selon les temps et les lieux, ou les astres.

Cependant, une mesure n’est rien, et ses symboles ne signifient rien, si l’on oublie les fins dernières, le grand dessein, la religion qui la supportent et l’utilisent, qui la créent et qui meurent avec elle. L’Arche d’alliance n’est rien s’il n’y a pas le messianisme, le latin s’il n’y a pas une catholicité, le Plan s’il n’y a pas un Paradis à venir sur cette terre, le Führer s’il n’y a pas l’Empire populaire.

Le signe irréfutable de la présence d’un grand dessein, c’est l’incarnation d’une mesure commune à tous les ordres et qui les harmonise. La question de la mesure d’une civilisation est sans nul doute la question mère de toute problématique culturelle. Mais une mesure n’est en soi ni vraie ni fausse ; elle n’est que plus ou moins fidèle à la fin qu’elle [p. 265] prépare et représente. Seul, le jugement porté sur cette fin déterminera notre jugement sur cette mesure.

Si donc nous voulons restaurer une civilisation défaite, il faudra commencer par ce qui détermine toute mesure : il faudra commencer par la fin ! Et non pas emprunter ici ou là, dans les temps révolus, ou l’espace étranger, certains signes créés par d’autres pour des fins qui ne sont pas les nôtres. On ne refait une culture qu’en retrouvant une foi. Mais on ne retrouve une foi qu’en discernant sa vocation concrète. Or toute vocation est située en un lieu circonscrit de la terre, en un temps limité de l’Histoire, sous les figures d’un ciel unique. C’est là seulement qu’elle se révèle à nous, comme un jugement porté sur cette situation. Je ne crois pas aux voix mystérieuses mais je crois à l’appel des faits. Considérons les temps et les lieux où nous vivons, la situation précise qui nous est faite, et l’appel concret qui en résulte ; et après cela jugeons, c’est-à-dire choisissons nos buts prochains au nom d’une vérité finale qui ne connaît pas nos contingences. Voilà la tension créatrice : réalité et vérité assumées dans une seule volonté.

Il reste à remplacer chacun des termes abstraits de cette formule par un fait ou un nom contemporains.

 

1. Temps et lieux : l’Europe d’aujourd’hui. Dans cette Europe, deux espèces de nations : celles qu’on dit vieilles, et celles qui se disent rajeunies. Les vieilles nations mènent encore une vie à bien des égards plus facile et plus libre que les nouvelles. Elles ont gardé un certain nombre de possibilités dont les nations plus jeunes se sont volontairement privées. Elles s’honorent d’avoir une presse d’opposition, une population civile plus nombreuse que la militaire, un gouvernement faible et des vieillards puissants. Leur opinion publique est incertaine, facilement énervée puis indolente, pleine de contradictions en apparence mais dans le fond et dans l’ensemble cynique, sceptique et pessimiste. Facilités virtuelles et pessimisme de fait : ces deux traits définissent l’atmosphère des nations libérales d’aujourd’hui. Elles ne savent trop que faire de cette liberté dont elles se vantent. Elles s’en vantent d’ailleurs de moins en moins. [p. 266] En France, en Angleterre, en Suisse, en Belgique, en Scandinavie, il n’est question que du « désarroi général ». Liberté d’opinion, c’est pratiquement liberté de se plaindre, mais de se plaindre sans passion profonde. La misère n’est encore qu’à la porte, mais on dirait qu’il n’y a plus rien à faire, qu’à attendre. Et l’on s’occupe en attendant à critiquer les nations « rajeunies ». C’est le dernier lieu commun vivant.

Les nations dites rajeunies sont celles qui ont fait ou subi depuis la guerre une révolution de masses. Elles mènent une vie dure et s’en disent fières. Certes, elles ont sacrifié un certain nombre de possibilités théoriquement fort enviables. Mais c’est qu’elles en jugeaient l’usage actuel néfaste, lorsqu’il était encore réel. Elles s’honorent de n’avoir plus ni presse d’opposition, ni partis, ni civils indifférents et inutilisables, ni chômeurs de profession, ni crises de gouvernement, ni vieillards cramponnés aux commandes, mais une jeunesse disciplinée, fanatisée, toute puissante et toute dévouée aux seuls intérêts de l’État. (Des « soldats politiques » comme on dit en Allemagne.) Leur opinion publique est dictée par l’État, et l’opinion privée, bon gré mal gré, se rapporte à ces seuls décrets. Partout des gênes et des interdictions, mais toujours présentées aux masses comme les gages d’un bonheur à venir et d’une grandeur digne de tous les sacrifices. Et comment ne croirait-on pas à la grandeur, même ou surtout la plus mythique, quand on y sacrifie ses aises immédiates ? Difficultés actuelles, optimisme imposé, ces deux traits définissent l’atmosphère des nations rajeunies de l’Europe. Elles n’ont plus de liberté, mais du travail. Elles s’en plaignent d’ailleurs de moins en moins. En Russie, en Allemagne, en Italie, il n’est question que de renaissance et de construction. « Dictature », « tyrannie », « conformisme brutal », tout cela qui épouvante les libéraux n’est en fait que l’ensemble des conditions pratiquement nécessaires pour assurer à chaque homme du travail et pour supprimer finalement les raisons matérielles de se plaindre. Et après cela, commencera la conquête d’un avenir de joie et de force. On a touché le fond de la misère, on l’a vécue, on a cela derrière soi, mais elle reste encore l’aiguillon d’une angoisse que l’on apprend à fuir dans les mystiques collectives. Et l’on [p. 267] se rassure en attendant par de faciles railleries à l’adresse des États libéraux.

 

2. Situation qui nous est faite. Au terme du libéralisme, à l’origine des dictatures, une seule et même situation matérielle : la misère. L’un des systèmes la redoute et la prépare, l’autre en résulte et s’en souvient.

L’ersatz de commune mesure, dans les régimes bourgeois capitalistes, c’était l’argent. Mais le crédit s’écroule, et la mesure devient le manque d’argent. C’est cette angoisse avant tout qui explique la carence des gouvernants, la timidité de leurs réformes, l’incohérence de leurs décrets. C’est cette angoisse encore qui explique pourquoi la jeunesse bourgeoise hésite à s’engager dans une révolution spirituelle dont elle redoute l’impuissance pratique à l’heure où il faudra donner du pain si l’on veut prendre ou garder le pouvoir. Qui sait même si cette crainte, comme tout vertige, ne cache pas une secrète attirance, une secrète espérance dans le malheur total, où peut-être on touchera de nouveau le réel, où peut-être on retrouvera des raisons sérieuses et urgentes, enfin solides de s’aimer ?

La commune mesure des États neufs, c’est au contraire une mystique conquérante. Mais là encore, derrière les grandes façades aux symboles religieux et orgueilleux, je retrouve la misère matérielle. Car à toutes les objections que je puis adresser à ces régimes, leurs partisans finissent par me répondre : Bon ou mauvais selon vos idées, c’est ce régime qui nous a délivrés de la misère 61 . Et cela suffit à le justifier pour le moment.

La misère, dernier argument, dernier fondement de la communauté moderne. Elle est la toile de fond de tous nos drames, de nos pensées, de nos actions et même de nos utopies. La dictature de cette crise sur nos esprits et sur nos corps signifie sans erreur possible que toute commune mesure est morte parmi nous, et que nulle mesure vraie n’est encore restaurée.

 

[p. 268] 3. L’appel. De ces deux Europes d’aujourd’hui, de cette seule crainte qui les unit encore, s’élève un même et formidable appel profond des peuples. Il a jailli de la misère, mais il exige bien davantage que la fin de cette misère et de ses causes immédiates. Il n’exige pas seulement le bien-être physique, mais aussi une grandeur nouvelle. Même, il se jette d’abord vers cette grandeur, au mépris de la faim ou de la liberté ; il a suffi qu’on lui propose, souvent sans preuve, un grand mythe de communauté : nation unie, ou société sans classe…

Si l’on veut comprendre ce temps, et l’ère nouvelle, incalculablement, qu’il inaugure, il faut se rappeler deux faits récents : l’enthousiasme du peuple russe pour le premier plan quinquennal, alors que la famine régnait sur la Russie ; et l’écrasante majorité en faveur de l’Allemagne hitlérienne lors du plébiscite de la Sarre. Prenons-y garde ! Ces deux faits sont spirituels. Ils révèlent l’existence d’un appel que la culture ne peut plus ignorer.

Notons aussi que cet appel profond du siècle a commencé par se manifester dans les pays les plus atteints matériellement. La misère est douée d’une mystérieuse propriété : elle agit comme une sorte de révélateur chimique de la vocation d’une nation. C’est à la faveur d’une famine que les plus grandes nations de l’Europe moderne ont découvert le sens de leur histoire et l’avenir de leur génie. (France de la fin du xviiie , Russie de 1917, Allemagne et Italie de l’après-guerre.)

Ainsi l’opposition des deux Europes se ramène à l’opposition de deux réponses différentes à l’appel jailli de la crise, vers une communauté nouvelle. Là où cette crise était la plus aiguë, la réponse, qui devait être totale, n’a été que « totalitaire ». Là où depuis cent ans ou plus la nation existait déjà, la crise est bien moins virulente, et la réponse a plus de peine à se dégager.

Pourtant, il faudra bien qu’elle soit donnée partout. Derrière la ruine matérielle, une autre ruine plus grave est apparue : celle d’une image du monde, d’une conception du monde fondée sur la raison, l’individu et la science cartésienne. Nous savons aujourd’hui que la raison n’est pas un idéal, mais un outil ; que l’individu n’est rien que la [p. 269] liberté du désespoir et qu’il meurt de son isolement, ou du refus de se dépasser ; qu’il n’y a pas de lignes droites dans l’univers, et qu’une vitesse ou une grandeur quelconques dépendent à la fois des mesures et du lieu et du temps où on les mesure. Seuls donc les groupes de forces ou d’hommes, exactement situés dans le temps ou l’espace, peuvent en appeler à une mesure commune. Seul l’homme déterminé par ses relations prochaines et actives peut se sentir à la mesure des temps nouveaux. Sinon il n’est qu’angoisse et arbitraire, isolement, irréalité.

Cette situation cosmique nouvelle est la vraie cause de la révolution mondiale, de l’appel qui surgit de l’inconscient des peuples vers une réalité commune, communautaire. La puissance de cet appel ne saurait être comparée qu’au soulèvement de la Renaissance, à la montée de la conscience individuelle dans l’Europe du xvie siècle. Mais elle agit en sens inverse.

Elle agit tout d’abord dans la philosophie : la ruine des grands idéalismes est consommée par le triomphe des philosophes « existentiels » qui cherchent à saisir l’homme dans son actualité (dans son être de relation), et la pensée dans ses effets. Elle agit dans la théologie, qui affirme à nouveau l’Église en tant que société de ceux qui croient, et qui revient à la doctrine du Bien Commun. Elle agit dans le mouvement œcuménique. Et dans le mouvement des Groupes d’Oxford et dans le domaine pédagogique. C’est elle enfin qui pousse des milliers de jeunes gens dans les camps de vacances ou de service civil. Mais tout cela n’est encore que prodromes. Les premières grandes apparitions de cette puissance communautaire ont été les révolutions communistes et nationalistes.

 

4. Les premières réponses. C’est pour avoir deviné cet appel et pressenti l’ampleur de l’angoisse qu’il trahit, c’est pour l’avoir épousé et guidé, et même à demi satisfait, que triomphent les dictateurs.

Ils ont agi au nom de doctrines différentes, dans des circonstances matérielles différentes, mais ils ont répondu à une attente universelle religieuse, l’attente d’une nouvelle [p. 270] mesure, d’une nouvelle image du monde où l’homme s’éprouve de nouveau réel, actif, nécessaire et relié. Tout jugement politique ou idéologique sur les réponses qu’ils ont  tenté de donner — classe ou nation — reste superficiel et arbitraire tant qu’il ne tient pas compte des dimensions profondes du phénomène collectiviste, et de la nécessité cosmique qu’il exprime. Les criticailleries libérales à l’adresse des grandes dictatures ne sont dangereuses que pour ceux qui s’y livrent. Ils n’arrêteront pas la tempête à l’aide de leurs filets à papillons.

Par contre il est aisé de prévoir à coup sûr qu’une certaine dépression atmosphérique appelle toujours certains courants. Je parle ici du vide ou du vertige que crée en nous la ruine de l’individualisme.

Là où nulle conscience nationale ne pouvait plus soutenir les hommes, cette ruine a laissé le champ libre à des religions toutes nouvelles, communisme, national-socialisme.

Mais là où le cadre national existait depuis un ou deux siècles, ces religions ne sauraient combler l’attente réelle. Elles ne sont pas une réponse nécessaire. Elles ne sont qu’une tentation superficielle et passagère, elles se réduisent à des poussées de fièvre politique ou idéologique.

Mais si ces religions nouvelles ne constituent pas un danger interne pour les vieilles nations libérales, elles constituent cependant une menace extérieure matériellement considérable. Elles impriment aux masses qui les suivent un invincible dynamisme. Et dans leur communion avec ces masses, les chefs puisent une énergie occulte, une efficacité d’action et d’agression qui désarme instantanément les hommes d’État que nous leur opposons, vieux juristes ou parlementaires professionnels, coupés de la nation vivante et prisonniers d’une tradition qui survit sans grandeur à ses racines. Notre seule chance de salut, à nous autres nations libérales, est dans la création d’une communauté libre. Notre chance est dans l’invention, et non dans la défense, ou dans l’imitation. À la force vivante de destins impériaux, n’opposons pas des droits que justement toute la crise dénonce et rend caducs, mais une force nouvelle qui résolve la crise dans le sens de notre destin.

 

[p. 271] 5. Le dilemme. Je parle ici de forces totales, de crise totale, et de destins communs : forces, crise et destins qui sont tout à la fois politiques et culturels. L’Europe des religions nouvelles nous met au défi de résoudre sur tous les plans le grand dilemme que voici :

— ou bien nous perdrons notre temps et notre chance dans l’histoire à critiquer ce que d’autres ont faire ; et alors, d’ici vingt ou cent ans, nous serons réduits à l’état de colonies économiques et culturelles par l’expansion normale de nos voisins ;

— ou bien nous recréerons notre commune mesure originale, à la faveur d’une révolution qui nous apporte au moins l’équivalent des dynamismes nationaux.

Nous avons des valeurs à défendre. Mais nous avons surtout des valeurs à créer, et que nous seuls pouvons créer. Nous ne sommes pas en retard sur les Soviets ou sur l’Allemagne, tout au contraire. Mais si nous ne marquons pas notre avance historique par des créations aussi fortes que celles qui nous défient là-bas, nous serons colonisés, comme la Grèce par Rome. Cessons de loucher avec méfiance vers les empires étrangers. Regardons-les en face, connaissons-les : c’est le seul moyen de nous reconnaître.

Ils ont fondé des religions dont le but est la force commune. Ils ont su se créer des symboles grandioses. Ces symboles nous paraissent barbares, et cela est juste.

Nous pouvons éprouver la puissance de ces nouvelles religions, nous pouvons nous mêler à leurs cérémonies, vibrer à l’unisson de leur panique sacrée : c’est l’animal en nous qui frémira. Mais la protestation totale de notre esprit nous avertira d’un danger : ici commence un monde étrange, ici règne une nation dont nous ne sommes pas, et qui nous est hostile, non point par volonté méchante, ni par avidité ou jalousie, mais par nature, par le seul fait que sa religion n’est pas la nôtre.

Étudions les doctrines provisoires ou les tactiques de ces révolutions, mêlons-nous à leurs masses déifiées, distinguons leurs raisons profondes, leurs nécessités historiques, critiquons même de ce point de vue certaines erreurs que commettent leurs chefs : nous ne pourrons jamais faire davantage, [p. 272] nous ne pourrons jamais en être, nous sommes nés sous d’autres astres, et notre vocation est différente. Nous ne sommes pas de ces religions. Leur lieu saint nous demeure impénétrable. Nos fins sont d’autres fins, et la mesure qui doit les incarner ne sera inventée que par nous.

Non seulement nos meilleures traditions, mais encore notre situation dans l’histoire contemporaine nous indiquent aujourd’hui plus clairement que jamais nos buts prochains, nos fins dernières. Si nous condamnons ces religions, c’est dans leur terme, au nom d’un acte de foi contraire. Elles veulent la force et nous voulons la vérité. Elles veulent la force du grand nombre, et nous voulons la force personnelle, celle que donne la vérité. Notre mesure commune ne sera pas collective, extérieure à notre personne : cela n’a pas de sens pour nous. Elle ne sera pas non plus individuelle : on ne peut pas ressusciter des mesures mortes. Je dis qu’elle sera personnelle, qu’elle sera la mesure de l’homme en tant qu’il se possède dans ses relations actives avec tous ses prochains. C’est à nous qu’il incombe aujourd’hui d’opérer cette synthèse concrète qui résoudra en créations toujours nouvelles le vieux conflit de l’individu et de la masse.

 

6. La violence nécessaire. Car notre force est personnelle et non pas collective. Elle réside dans les petits groupes, non dans l’État totalitaire. Elle a pour formule réelle — même là où l’on refuse encore ce nom — la fédération, non la masse ; et non la tyrannie d’un seul, et non le gigantisme national. La société doit être un corps, non pas une construction mécanisée. Et la santé et la force d’un corps supposent l’harmonie de fonctions diversifiées, saines et fortes. C’est une harmonie « fédérale ».

Restaurer, recréer cette force, bâtir cette fédération de personnes et de groupes organiques, c’est obéir à notre vocation présente, mais c’est aussi assurer pour l’avenir l’efficacité de notre action dans la culture européenne. Sinon nous serons colonisés, je n’ai pas fini de le répéter.

Est-ce à dire qu’affirmer notre force en face d’impérialismes conquérants mène à la guerre ? Oui, si nous l’affirmons sans l’exercer avec puissance, si nous refusons d’aller [p. 273] jusqu’au terme concret de nos pensées. Car alors il faudra subir les brutalités excitées par nos négations irritantes.

Contre les brutales poussées de masses qui ne se connaissent plus, seule la violence de l’esprit est pacifiante. Notre seule chance de collaboration féconde avec les peuples impériaux est là. L’avenir dira si la révolution des « libéraux » peut influencer, à force égale, les révolutions religieuses qui dressent leurs monuments sacrés à l’Est. Pour le présent, notre devoir européen est d’exercer la vocation de vérité qui est la nôtre avec un maximum de violence créatrice.