(1961) Vingt-huit siècles d’Europe « L’Ère des fédérations. De l’Unité de culture à l’union politique » pp. 333-401

Septième Partie
L’Ère des fédérations
De l’Unité de culture à l’union politique

Le Grand Dessein de Sully est un projet posthume. L’Abbé de Saint-Pierre ne fut pas écouté. Victor Hugo ne fut qu’applaudi. En revanche, qu’ils le veuillent ou non, ceux qui écrivent sur l’Europe, au xxe siècle, se trouvent engagés dans l’Histoire qui se fait. Certains ont pu s’imaginer qu’ils n’étaient que des commentateurs, des analystes objectifs. Ils oubliaient que les journaux font l’Opinion, d’après laquelle l’homme politique s’oriente, et que les journaux tirent leur doctrine (même s’ils l’ignorent) d’une atmosphère intellectuelle que les auteurs qu’on va citer ont largement contribué à définir.

Laissons de côté l’ordre chronologique, — qui perd son importance dans une période si courte où chacun réagit à tous les autres et presque simultanément — pour cette partie finale de notre ouvrage. Le choix des textes sera fonction d’un plan dont voici le très simple argument : L’Europe contestée par le Monde et tendant à s’unir pour son salut cherche d’abord à remonter aux sources d’où dérivent ses valeurs constituantes et spécifiques ; pour mieux voir ce qu’elle fut, ce qu’elle est et peut être, elle se compare aux autres civilisations, et par suite elle retrouve à la fois le sens de sa fonction mondiale et le sens de son unité très singulière, qui est unité dans la diversité ; il lui reste à tirer les conséquences de cette reprise de conscience…

1.
Les sources vives

On ne va pas refaire l’inventaire bien connu des sources historiques de l’Occident : l’Antiquité proche-orientale, Athènes, Rome et Jérusalem, les Germains et les Celtes, et enfin les Arabes. On citera simplement quelques textes-témoins des prises de conscience renouvelées de nos diverses origines, au stade présent de notre évolution. À chaque époque de son histoire, l’Europe s’est en effet redéfinie par ce qu’elle choisissait — découvrait ou refusait — dans ses Antiquités diverses. Et de nos jours, il semble bien, que le choix proposé dès 1922 par Paul Valéry 278 ait exercé une influence déterminante sur la plupart des écrits ultérieurs traitant de l’Europe. Voici donc sa fameuse définition des trois sources de toute culture qui, selon lui, mérite d’être nommée « européenne ».

Je considérerai comme européens tous les peuples qui ont subi au cours de l’histoire les trois influences que je vais dire. La première est celle de Rome. Partout où l’Empire romain a dominé, et partout où sa puissance s’est fait sentir ; et même partout où l’Empire a été l’objet de crainte, d’admiration et d’envie ; partout où le poids du glaive romain s’est fait sentir, partout où la majesté des institutions et des lois, où l’appareil et la dignité de la magistrature ont été reconnus, copiés, parfois même bizarrement singés, — là est quelque chose d’européen. Rome est le modèle éternel de la puissance organisée et stable.

Vint ensuite le christianisme :

À la parole de saint Pierre, quoique l’une des très rares religions qui fussent mal vues à Rome, le christianisme, issu de la nation juive, s’étend aux gentils de toute race ; il leur confère par le baptême la dignité nouvelle de chrétien comme Rome conférait à ses ennemis de la veille la cité romaine. Il s’étend peu à peu dans le lit de la puissance latine, il épouse les formes de l’empire. Il en adopte même les divisions administratives (Civitas au ve siècle désigne la ville épiscopale). Il prend tout ce qu’il peut à Rome, il y fixe sa capitale et non point à Jérusalem. Il lui emprunte son langage. Un même homme né à Bordeaux peut être citoyen romain et même magistrat, il peut être évêque de la religion nouvelle. Le même Gaulois, qui est préfet impérial, écrit en pur latin de belles hymnes à la gloire du fils de Dieu qui est né juif et sujet d’Hérode. Voici déjà un Européen presque achevé. Un droit commun, un dieu commun ; le même droit et le même dieu ; un seul juge pour le temps, un seul Juge dans l’éternité.

Mais, tandis que la conquête romaine n’avait saisi que l’homme politique et n’avait régi les esprits que dans leurs habitudes extérieures, la conquête chrétienne vise et atteint progressivement le profond de la conscience.

… Le christianisme propose à l’esprit les problèmes les plus subtils, les plus importants et même les plus féconds. Qu’il s’agisse de la valeur des témoignages, de la critique des textes, des sources et des garanties de la connaissance ; qu’il s’agisse de la distinction de la raison ou de la foi, de l’opposition qui se déclare entre elles, de l’antagonisme entre la foi et les actes et les œuvres ; qu’il s’agisse de la liberté, de la servitude, de la grâce ; qu’il s’agisse des pouvoirs spirituel et matériel et de leur mutuel conflit, de l’égalité des hommes, des conditions des femmes, que sais-je encore ? — Le christianisme éduque, excite, fait agir et réagir des millions d’esprits pendant une suite de siècles.

Mais il manque encore quelque chose à la figure de l’Européen :

Ce que nous devons à la Grèce est peut-être ce qui nous a distingués le plus profondément du reste de l’humanité. Nous lui devons la discipline de l’Esprit, l’exemple extraordinaire de la perfection dans tous les ordres. Nous lui devons une méthode de penser qui tend à rapporter toutes choses à l’homme, à l’homme complet ; l’homme se devient à soi-même le système de références auquel toutes choses doivent enfin pouvoir s’appliquer. Il doit donc développer toutes les parties de son être et les maintenir dans une harmonie aussi claire, et même aussi apparente qu’il est possible. Il doit développer son corps et son esprit. Quant à l’esprit même, il se défendra de ses excès, de ses rêveries, de sa production vague et purement imaginaire, par une critique et une analyse minutieuse de ses jugements, par une division rationnelle de ses fonctions, par la régulation des formes.

… Telles m’apparaissent les trois conditions essentielles qui me semblent définir un véritable Européen, un homme en qui l’esprit européen peut habiter dans sa plénitude. Partout où les noms de César, de Gaius, de Trajan et de Virgile, partout où les noms de Moïse et de saint Paul, partout où les noms d’Aristote, de Platon et d’Euclide ont eu une signification et une autorité simultanées, là est l’Europe. Toute race et toute terre qui a été successivement romanisée, christianisée et soumise, quant à l’esprit, à la discipline des Grecs, est absolument européenne.

Reprenons maintenant ces Trois Sources.

Jérusalem d’abord, la plus ancienne.

On pourrait croire que les siècles précédents avaient tout dit sur l’héritage biblique. Les pays protestants se nourrissaient de la lecture d’un Ancien Testament dont les héros, les guerres et les miracles, étaient devenus, depuis Luther, leur véritable Antiquité. Du côté catholique, Chateaubriand avait brillamment démontré dans le Génie du Christianisme que le secret de la grande littérature européenne réside dans la synthèse de la tradition grecque et de la tradition biblique.

Au xxe siècle, cependant, les Européens prennent conscience de plusieurs aspects « nouveaux » de leur héritage sémite.

Rappelons d’abord les thèses de Victor Bérard, qui fait remonter aux mythes et à l’histoire des Phéniciens et des Hébreux l’épopée homérique, et qui décèle une parenté formelle entre les Chroniques de l’Ancien Testament et Les Travaux et les Jours d’Hésiode Ainsi la source biblique rejaillit parmi nous mêlée à la source hellénique la plus ancienne et la plus vive.

D’une manière plus précise, l’Européen d’aujourd’hui découvre que certaines de ses attitudes les plus typiques, qu’on avait coutume de rapporter à des origines romaines ou grecques, relèvent plutôt de la source hébraïque.

Ainsi, les Jacobins croyaient trouver dans Rome les prototypes de l’esprit révolutionnaire. Mais, nous dit André Siegfried :

Notre conception spirituelle, et non plus seulement intellectuelle, de l’homme… c’est à la tradition juive, magnifiquement épanouie dans l’Évangile, que nous la devons. Les prophètes d’Israël, ces démagogues fulgurants et divins, ont déposé dans notre esprit cette soif révolutionnaire de la justice qui distingue socialement l’Occident.

Et de même, ajoute Siegfried, ce n’est pas de la tradition gréco-latine que les révolutions d’aujourd’hui portent la marque :

La passion marxiste se rattache plutôt au vieux ferment d’Israël, à la fois destructeur et chargé d’un espoir indestructiblement tourné vers l’avenir.

Mais voici dans un tout autre domaine un aspect non moins surprenant de l’héritage hébraïque des Européens, un aspect que les siècles précédents avaient ignoré, voire refoulé, en vertu de leurs scientisme anti-religieux : l’origine de la science moderne serait bien moins grecque que biblique. C’est Karl Jaspers qui l’a mis en lumière d’après Nietzsche279 :

La passion pour la science appartient en propre à l’Europe, autant que les immenses conquêtes des sciences dans la recherche moderne.

La science européenne est tournée sans limite vers tout ce qui est et qui peut être pensé. Il n’y a rien, pour elle, qui ne vaille la peine d’être connu ; elle paraît se disperser dans l’infini. Mais quel que soit son objet, elle le fait entrer dans des rapports. Elle concilie une extension universelle avec la concentration de toute connaissance dans le cosmos des sciences.

Elle ne souffre aucun voile ; elle ne permet pas la tranquillité d’opinions faites une fois pour toutes. Sa critique impitoyable révèle des faits et des possibilités. Mais sa liberté critique se retourne aussi à tout moment contre elle-même. Elle éclaire ses méthodes, reconnaît les modes de son savoir, le sens et les limites de ses connaissances. Une telle science dépasse de loin les amorces qu’il y eut en Chine, aux Indes, et aussi dans la Grèce antique ; la science grecque est seulement une introduction et un moyen pédagogique. D’où vient la science moderne, quelles impulsions l’ont engendrée ? Elle n’existerait pas sans la religion biblique. Cette thèse a le sens suivant :

Le monde étant créé par Dieu doit être bon dans son essence. C’est, pourquoi tout ce qui est mérite d’être connu, en tant que parcelle de la création. Mais il n’est pas rare qu’une connaissance nouvelle vienne contredire les constructions systématiques qui passaient jusqu’alors pour aller de soi. Même si ces constructions paraissent impliquées dans un ensemble logique — comme ce fut le cas dans la conception du monde et dans la conscience de l’être des Grecs — la science en tant que construction logique fait éclater la logique. La cohérence fermée de la connaissance se trouve sacrifiée en faveur d’une recherche infinie, la paix de la certitude systématique en faveur d’une mise en question qui ne cesse jamais. La logique de la science s’ouvre à l’irrationnel et pénètre en lui tout en s’y soumettant. C’est l’interaction d’hypothèses conçues et d’expériences faites qui permet d’aller de l’avant, dans une lutte continue pour atteindre la réalité. Mais encore plus profondément que ce combat contre l’apparence pour la découverte de l’être, une autre impulsion est agissante ici. Dieu ayant créé le monde paraît responsable de ce qu’il est. La connaissance devient une attaque contre Dieu. Mais, d’autre part, une telle connaissance répond à l’exigence de Dieu qui veut une véracité absolue. Ainsi se développe, à la source de la science, le besoin d’interroger Dieu contre Dieu. Cette impulsion, partie du livre de Job, traverse toute la pensée européenne. C’est cette accusation passionnée et contenue qui, liée à l’amour pour tout ce qui est création de Dieu, a donné naissance à la science européenne — cette science qui, dès lors, se poursuit un certain temps, même après que ces impulsions ont perdu leur force.

La source hébraïque, on le voit, nous réserve encore des surprises — même en dehors des découvertes archéologiques comme celle des « Manuscrits de la Mer Morte » — et c’est un fait patent qu’elle demeure par la Bible la plus présente et agissante des trois, dans des millions de vies intimes.

Quant à la source grecque, qui ne peut irriguer que les couches intellectuelles de nos pays, elle apparaît décidément en crue, aux dépens de la source romaine.

La renaissance de notre intérêt pour les choses grecques se traduit au xxe siècle par les signes les plus divers : découvertes des philosophes présocratiques (qu’on peut lire depuis peu même en livres de poche) ; vogue des mythes (du complexe d’Œdipe chez Freud jusqu’aux Ulysses de Joyce ou de Kazantzakis, au Prométhée de Spitteler, au Thésée de Gide, aux Orphées de Cocteau, etc.) ; reprise des thèmes et des titres de la tragédie grecque par la plupart de nos dramaturges, poètes et compositeurs (les Choéphores et les Euménides de Claudel et Darius Milhaud, pour ne citer qu’un seul exemple, recréent pour nous le frisson sacré du drame antique, dont un Racine n’avait guère retenu que l’argument) ; redécouverte des secrets du style dorique ; recherche passionnée sur l’orphisme et les mystères…

Un des meilleurs hellénistes de ce temps, le Pr Bruno Snell, de Hambourg, pose ainsi le problème de la vitalité de la source grecque dans notre temps :

L’homme — celui de l’Occident du moins — travaille avec conscience et volonté pour son avenir, et comme il ne peut rien vouloir dans le bleu mais doit s’en tenir à des données réelles, il s’oriente d’après son passé. La question « Que deviendrai-je ? » est toujours liée pour lui à la question : « Que suis-je et qu’ai-je été ? »… Si donc nous voulons devenir des Européens (et c’est bien ce que nous voulons, au fond, quand nous désirons lire ou écrire, et plus pleinement encore, quand nous voulons maintenir la science, la technique et la philosophie) cette question devient pour nous brûlante : que furent les Grecs ? Au surplus, lorsque nous éprouvons les nombreuses insuffisances de la culture européenne moderne, nous nous demandons d’autant plus instamment : que fut donc cette culture aux temps des origines, avant la corruption moderne ?280

Voici, selon lui, ce que l’homme du xxe siècle, dans sa situation historique déterminée, doit et peut attendre de l’hellénisme :

Vers le milieu du xxe siècle, après la première guerre mondiale, lorsque l’on se remit à réfléchir sur ce qui valait encore la peine d’être sauvé en Europe, certains doutes se manifestèrent chez nous : les formes anciennes de l’humanisme n’avaient-elles pas fait leur temps ? L’humanisme d’un Érasme, semblait-il, n’était plus qu’une affaire d’érudits, celui de l’époque de Goethe était trop lié à l’esthétique. C’était d’un nouvel humanisme que l’on avait besoin, embrassant le tout de l’homme, non seulement la pensée et le sentiment, mais l’action. Cet humanisme éthique et politique plaçait au centre la notion de Paideia, de culture, et remontait, en fait, à ce qui fut l’origine de l’humanisme isocratique et cicéronien. Toutefois, il n’entendait pas nous ramener à Isocrate et à Cicéron, mais à l’Antiquité dans son ensemble et surtout à cet antipode d’Isocrate que fut Platon : lequel, précisément, n’attribuait pas une dignité particulière à l’homme et à sa culture, et prenait pour mesure de toutes choses non pas l’homme, mais Dieu […] Que les dieux soient la mesure de toutes choses, signifie pour les Grecs que le monde est un cosmos et qu’un ordre strict détermine tout. Cette « Nature », les Grecs ne se sont pas contentés d’y croire : ils ont cherché à la comprendre, et plus ils s’y appliquaient, mieux ils connaissaient que derrière ces dieux existe quelque chose de plus général et tout-embrassant, quelque chose qui donne à la vie direction, sens et consistance. Le fondement de la culture de l’Europe, c’est la découverte par les Grecs de la manière dont cet Ordre se manifeste à notre connaissance comme Loi, à notre sentiment comme Beauté, et à notre activité comme Droit. Croire à l’existence de la Vérité, de la Beauté et du Droit, même quand leurs manifestations n’apparaissent qu’obscurcies dans notre monde, tel est l’héritage des Grecs. Il n’est pas perdu, et conserve aujourd’hui sa force.281

Cependant, l’héritage grec, interrogé par l’homme du xxe siècle, tient en réserve bien d’autres réponses que celle des dieux modérateurs. Deux de ses mythes fascinent l’Européen moderne, selon qu’il croit y reconnaître sa passion de l’aventure technique ou de la navigation politique : Prométhée l’orgueilleux et le rusé Ulysse.

Un philosophe des Sciences, Louis Rougier, nous montre un Prométhée européen282 :

Toynbee prétend qu’il y a toujours un mythe fondamental qui préside à la genèse d’une civilisation. Ce mythe, pour celle qui nous occupe, n’est pas difficile à découvrir : c’est le mythe de Prométhée…

Le mythe de Prométhée, c’est la préfiguration de l’esprit de l’Occident. C’est l’esprit de révolte contre les interdits des dieux jaloux, qui symbolisent les craintes de l’humanité primitive en présence des forces aveugles de la nature qui la dominent et qui l’effrayent. C’est l’esprit de curiosité et d’aventure qui pousse Ulysse vers des horizons inconnus, lui fait affronter les périls de la mer, les ruses de Poseidon, et surmonter les dangers qui l’assaillent à force d’intelligence et de courage. C’est le culte du travail et de l’effort qui incite Hercule à purger la terre de ses tyrans, de ses brigands et de ses monstres, à dompter les fleuves, à assainir les vallées, à percer les montagnes, à ouvrir des isthmes, à pacifier et à civiliser la nature. C’est la soif de connaître qui précipite Pline l’Ancien sur le Vésuve en éruption, quitte à perdre la vie. C’est l’esprit critique qui s’élève contre la superstition, cet esprit que célèbre Lucrèce en faisant l’éloge d’Épicure : « Alors que l’humanité traînait sur la terre une vie abjecte, écrasée sous le poids d’une religion dont le visage terrifiant menaçait les mortels du haut des régions célestes, un homme, un Grec, le premier, osa lever ses yeux mortels et se dresser contre elle, en libérant les humains des vaines terreurs de l’Achéron et du Tartare. »

Aux yeux de l’un des hommes auxquels l’union de l’Europe devra le plus, le comte Richard Coudenhove-Kalergi, c’est Ulysse bien plutôt qui préfigure l’aventureux esprit européen :

Ulysse est au vrai sens du terme le prototype de l’Européen, en même temps que le héros du premier roman d’aventures de l’Occident. Il apparaît dans sa pleine stature, à la fois éternelle et moderne, quand on le compare au héros de l’Iliade. Achille, l’idole de l’Antiquité, le premier modèle d’Alexandre le Grand, fut le Siegfried des Grecs, héros juvénile, fort et courageux, sans trop d’esprit, qui se précipite dans la lutte pour y périr bientôt et entrer ainsi dans l’immortalité. Ulysse est incomparablement plus complexe. Son caractère a plusieurs dimensions. Il n’est pas seulement brave et magnanime, mais aussi rusé et astucieux. Européen en ceci que sa passion est domptée par la mesure. Il ne cherche pas l’aventure, mais il la maîtrise si elle vient à sa rencontre. Il ne cherche pas la lutte, mais il gagne. Le sort de ses compagnons lui importe autant que le sien. Malgré ses aventures amoureuses, il demeure un époux aimant et fidèle, un bon fils et un père exemplaire. Il ne conteste pas avec les dieux qui le persécutent, mais supporte un dur destin avec la patience de Job.

Revêtu d’un costume moderne, Ulysse apparaît aussitôt comme un authentique Européen du xxe siècle. Nous pouvons très bien nous le représenter sous la figure trapue d’un Churchill, avec son grand front. Il est vraisemblable que Churchill eût agi avec la même astuce et la même audace qui permirent à Ulysse de se sauver avec ses compagnons de la caverne de Polyphème. Tous les deux sont d’abord des marins. Ulysse n’est pas seulement un guerrier, comme ses camarades de l’Iliade, mais un héros de la mer. Sa lutte principale, tout au long de l’Odyssée, n’est pas dirigée contre les hommes mais contre les éléments, contre les vents et les vagues. En cela aussi, il est un prototype de l’Européen, qui conquit l’hégémonie mondiale parce qu’il avait appris à dominer les mers, et dont l’accomplissement majeur réside dans le triomphe de la technique sur la nature.

Véritable Européen, enfin, par la rencontre en lui, le Grec, des traits de caractères nationaux les plus divers, français, anglais, allemand, italien… S’il renaissait de nos jours, il pourrait être le fils de n’importe laquelle de ces nations. Et il pourrait aussi se distinguer dans n’importe quelle profession : comme ingénieur ou chef d’équipe, comme propriétaire terrien ou officier, comme diplomate ou parlementaire. Sa grandeur procède de sa plénitude dans les trois dimensions du corps, de la volonté et de l’esprit. C’est pourquoi il est le précurseur des modèles de l’humanité à venir : du chevalier médiéval et du gentleman de notre époque. Son port royal contredit le proverbe à bon marché qui dit que l’habit fait le moine. Lorsque la tempête le jette sans aucun vêtement sur la grève de l’île d’Alcinoüs, le roi lui-même et sa fille Nausicaa l’accueillent en hôte d’honneur, sans savoir qui il est : ils ont senti qu’ils avaient à faire à un seigneur, à un héros, mais aussi à un homme d’esprit délié et élevé. On n’imagine pas le vieux Ménélas composant des hymnes pour Hélène, mais on voit très bien le vieil Ulysse, dans son nid d’aigle d’Ithaque, écrivant ses mémoires, Poésie et Vérité. Cette Odyssée primitive, récrite plus tard et remise en forme par un poète, pourrait bien être celle qui a survécu aux siècles et qui, de nos jours, passionne encore la jeunesse européenne, par sa fraîcheur directe, sa vitalité et son humanité.283

Voici enfin une voix très solitaire et insolite, mais qui a porté au plus profond de beaucoup de nos meilleurs esprits, la voix de Simone Weil (1909-1943), qui fut, pour peu de temps, l’âme la plus naturellement grecque et chrétienne de notre temps. Jugeant, et avec quelle intransigeance, du seul point de vue de la spiritualité et de l’amour divin, elle écarte de la vraie tradition européenne tout ce qui n’est pas grec ou évangélique, et notamment la source romaine et la source hébraïque :

L’Évangile est la dernière et merveilleuse expression du génie grec, comme l’Iliade en est la première ; l’esprit de la Grèce s’y laisse voir non seulement en ce qu’il y est ordonné de rechercher à l’exclusion de tout autre bien « le royaume et la justice de notre Père céleste », mais aussi en ce que la misère humaine y est exposée, et cela chez un être divin en même temps qu’humain. Les récits de la Passion montrent qu’un esprit divin, uni à la chair, est altéré par le malheur, tremble devant la souffrance et la mort, se sent au fond de la détresse, séparé des hommes et de Dieu. Le sentiment de la misère humaine leur donne cet accent de simplicité qui est la marque du génie grec, et qui fait tout le prix de la tragédie attique et de l’Iliade.

… Rien n’est plus rare qu’une juste expression du malheur ; en le peignant, on feint presque toujours de croire tantôt que la déchéance est une vocation innée du malheureux, tantôt qu’une âme peut porter le malheur sans en recevoir la marque, sans qu’il change toutes les pensées d’une manière qui n’appartient qu’à lui. Les Grecs, le plus souvent, eurent la force d’âme qui permet de ne pas se mentir ; ils en furent récompensés et surent atteindre en toute chose le plus haut degré de lucidité, de pureté et de simplicité…

Les Romains et les Hébreux se sont crus les uns et les autres soustraits à la commune misère humaine, les premiers en tant que nation choisie par le destin pour être la maîtresse du monde, les seconds par la faveur de leur Dieu et dans la mesure exacte où ils lui obéissaient. Les Romains méprisaient les étrangers, les ennemis, les vaincus, leurs sujets, leurs esclaves ; aussi n’ont-ils eu ni épopées ni tragédies. Ils remplaçaient les tragédies par les jeux de gladiateurs. Les Hébreux voyaient dans le malheur le signe du péché et par suite un motif légitime de mépris. Ils regardaient leurs ennemis vaincus comme étant en horreur à Dieu même et condamnés à expier des crimes, ce qui rendait la cruauté permise et même indispensable.

… Malgré la brève ivresse causée lors de la Renaissance par la découverte des lettres grecques, le génie de la Grèce n’a pas ressuscité au cours de vingt siècles. Il en apparaît quelque chose dans Villon, Shakespeare, Cervantès, Molière, et une fois dans Racine. La misère humaine est mise à nu, à propos de l’amour, dans l’École des Femmes, dans Phèdre. Mais rien de ce qu’ont produit les peuples d’Europe ne vaut le premier poème connu qui soit apparu chez l’un d’eux. Ils retrouveront peut-être le génie épique quand ils sauront ne rien croire à l’abri du sort, ne jamais admirer la force, ne pas haïr les ennemis et ne pas mépriser les malheureux.284

Ne jamais admirer la force… C’est la devise inverse que proposait le fascisme, obsédé par la Rome impériale dont il n’est pas certain qu’il l’avait mieux comprise que les Jacobins ne firent de la Rome de Brutus.

Rome a donc mauvaise presse dans l’intelligentsia contemporaine. C’est « la Grosse Bête » dit Simone Weil. « Les Romains sont des gangsters, et bien pire : ils ont souillé même la vraie religion en l’adoptant » :

Les Romains, poignée d’aventuriers réunis par le besoin…, les Romains ne pouvaient rien tolérer qui fût riche en contenu spirituel. L’amour de Dieu est un feu dangereux dont le contact pouvait être funeste à leur misérable divinisation de l’esclavage. Aussi ont-ils impitoyablement détruit la vie spirituelle sous toutes ses formes. Ils ont très cruellement persécuté les Pythagoriciens et tous les philosophes affiliés à des traditions authentiques.

… Ils ont exterminé tous les Druides de Gaule ; anéanti les cultes égyptiens ; noyé dans le sang et déshonoré par d’ingénieuses calomnies l’adoration de Dionysos. On sait ce qu’ils ont fait des chrétiens au début…

L’inspiration vraiment chrétienne a été heureusement conservée par la mystique. Mais en dehors de la mystique pure, l’idolâtrie romaine a tout souillé… Si un chrétien adore Dieu avec un cœur disposé comme le cœur d’un païen de Rome dans l’hommage rendu à l’empereur, ce chrétien aussi est idolâtre.285

Spengler n’est pas moins dur. Rome n’est pour lui que la « civilisation » extérieure et artificielle qui « achève » (en la tuant) la « culture » hellénique :

Sans âme, sans philosophie, sans art, racistes jusqu’à la brutalité, attachés sans vergogne au succès pratique (les Romains), se dressent comme une barrière entre la culture hellénique et le néant. Leur faculté d’imagination visant uniquement au pratique — ils possédaient un droit sacré réglant les rapports entre les dieux et les hommes comme entre personnes privées, mais ils n’avaient pas une seule légende divine d’origine proprement romaine — est un trait qu’on ne rencontre nulle part à Athènes. Âme grecque et intelligence romaine — voilà ce que c’est. Telle est aussi la différence entre culture et civilisation286.

Spengler ajoute, un peu plus loin :

Les Romains ont, les premiers, par leur énergie pratique, donné à l’esclavage ce style gigantesque qui, pour beaucoup, domine le type de l’économie, de la magistrature et de la vie antique et qui a rabaissé en tout cas considérablement la valeur interne et la dignité du salarié libre. … C’est le césarisme romain, amorcé par C. Flaminius, incarné pour la première fois dans Marius, qui enseigna d’abord à l’Antiquité la splendeur de l’argent — entre les mains d’hommes d’affaires à l’esprit fort et puissamment doués. Autrement, ni César ni la civilisation romaine en général ne seraient intelligibles. Chaque Grec a un trait de Don Quichotte, chaque Romain un de Sancho Panca, toutes leurs autres qualités disparaissent sous celles-ci.

Il est temps que T. S. Eliot vienne nous rappeler que l’Empire ne fut pas seulement la lourde réalité esclavagiste, militaire et bureaucratique des derniers temps, mais aussi le haut idéal de Virgile, l’un des pères spirituels de l’Europe :

Même ceux qui possèdent aussi peu que moi leur latin ne sauraient se remémorer sans émotion ces vers :

His ego nec metas rerum, nec tempora pono :
Imperium sine fine dedi…
Tu regere imperio populos, Romane, memento
(hæ tibi erunt artes) pacique imp oner e morem,
parcere subiectis et debellare superbos…

Je dis que c’était là tout ce qu’on pouvait attendre que Virgile imaginât comme fin de l’Histoire, et que c’était une digne fin. Pensera-t-on vraiment qu’il se trompait ? Il faut se rappeler que l’empire romain se transforma en Saint-Empire romain. Ce que Virgile proposait à ses contemporains, c’était le plus haut idéal possible, même pour un empire non-saint, pour tout empire simplement temporel. Dans la mesure où nous héritons la civilisation de l’Europe, nous sommes encore tous citoyens de l’empire romain, et le temps n’a pas encore donné tort à Virgile lorsqu’il écrivait nec tempora pono : imperium sine fine dedi. Mais, bien sûr, l’empire romain que Virgile imaginait et pour lequel Enée avait assumé sa destinée n’était pas tout à fait le même que l’empire romain des légionnaires, des proconsuls et des gouverneurs, des hommes d’affaires et des spéculateurs, des démagogues et des généraux. C’était quelque chose de plus grand, mais quelque chose qui existe parce que Virgile l’imagina. Il demeure un idéal, mais que Virgile transmit à la chrétienté pour le développer et l’entretenir.

Finalement, il me semble que la place que Dante assigne à Virgile dans la vie future, ce rôle de guide et de maître jusqu’à la barrière qu’il n’était pas autorisé à franchir, et n’était pas capable de franchir, définit exactement la relation entre Virgile et le monde chrétien. Nous voyons que le monde de Virgile, comparé à celui d’Homère, est une approximation du monde chrétien par le choix, l’ordre et les relations de ses valeurs. Ceci n’implique aucune comparaison entre Homère comme poète et Virgile comme poète. Et je ne pense pas non plus que ce soit proprement une comparaison entre les mondes dans lesquels ils vécurent… Il se peut que tout simplement nous en sachions plus sur le monde de Virgile et le comprenions mieux ; et qu’ainsi nous voyions plus clairement ce qui, dans l’idéal romain selon Virgile, est dû à l’esprit philosophique de Virgile lui-même. Car, au sens où un poète est un philosophe (par opposition au sens où un grand poète peut incarner une grande philosophie dans une grande œuvre), Virgile est le plus grand philosophe de la Rome ancienne. Ce n’est donc pas simplement que la civilisation en laquelle vécut Virgile soit plus proche de celle du christianisme que la civilisation d’Homère ; nous sommes en droit de dire que Virgile, parmi les poètes classiques et les prosateurs latins, est proche du christianisme d’une manière unique. Il est une formule que j’ai tenté d’éviter mais que je me sens contraint d’utiliser ici : anima naturaliter Christiana. Est-elle applicable à Virgile ? C’est matière de choix personnel. Mais j’incline à penser que Virgile manque de très peu la marque : et c’est pourquoi, je disais tout à l’heure que Dante selon moi, a mis Virgile à sa juste place.287

Et c’est un essayiste catholique allemand, Reinhold Schneider (1887-1959), qui dans un précieux opuscule, Europa als Lebensform, fait sentir la valeur affective que garde en nous l’image de la Pax Romana :

Fontaine de la présente histoire européenne, telle est la place du Capitole, conçue par Michel-Ange et remise par lui à la Ville. On ne la comprend bien que de nuit, quand Marc Aurèle chevauche solitaire dans la lumière atténuée, dont le reflet renvoyé par les fontaines ruisselle sur les colonnades. Très peu de l’or des anciens temps, des temps de la paix impériale, reste attaché à l’armure de l’Empereur ; mais, selon la tradition du peuple romain, cet or s’accroît et lorsqu’il recouvrira toute la statue de l’Empereur qui consuma sa vie dans les camps, les expéditions, et sur les champs de bataille, la paix régnera : ainsi l’Europe a trouvé sa figure dans l’Empereur protégeant et bénissant la Ville et le Monde. Mais gardons-nous de fuir dans les rêves de peuples souffrants, ce ne serait pas conforme à l’esprit de Marc Aurèle ! « Celui qui a vu ce qui existe aujourd’hui a contemplé d’un seul regard ce qui fut de tout temps et sera de toute éternité. » Le présent contient toute l’histoire du monde. Et si l’Europe existe en nous, dans la plénitude de ses diversités contradictoires et de sa mission infinie, l’Europe est là dès maintenant, comme un destin ; mais si cette figure ne s’instaure pas dans l’intimité de notre être, dans la vie de notre vie et le cœur de notre cœur, comme dit Hamlet à Horatio, alors l’Europe n’existe plus, — et ses terres ne sont plus que champ de bataille abandonné aux puissances techniques de l’inhumain.288

La source germanique n’est même pas mentionnée par Valéry, dans son discours de 1922. Ce Français d’origine génoise n’avait conscience que de ses héritages méditerranéens. Un peu plus tard, la notion même de « Germanentum » se trouvera obscurcie et refoulée sous l’effet des doctrines néo-barbares et chimériques du national-socialisme, et de la réaction d’horreur universelle à la découverte des crimes que ces doctrines prétendaient justifier.

Au surplus, les démocraties nordiques autant que les Latines gardent un réflexe d’hostilité à l’endroit du Saint-Empire. Serait-ce, pour les unes, parce qu’il était « romain », pour les autres, parce qu’il était « de nation germanique » ? C’est plutôt que la notion même de Saint-Empire n’est plus comprise. (Elle ne l’a d’ailleurs jamais été en France ni en Scandinavie.)

Qui rendra donc justice à l’apport germanique ? C’est un historien suisse, de vieille souche fribourgeoise, écrivant en français et vivant aux lisières du domaine alémanique : Gonzague de Reynold. L’un des huit volumes de son œuvre maîtresse, La Formation de l’Europe, est consacré aux Germains, des origines jusqu’aux Carolingiens. Reynold y décrit largement cette « fusion du Barbaricum et de la Romania, sous les auspices de l’Église », dont on peut soutenir (comme on peut le faire aussi de l’entreprise de Charlemagne) qu’elle a véritablement fait l’Europe. Résumons, d’après lui, les deux principales « découvertes » de l’historiographie du xxe siècle européen concernant l’héritage germanique :

1° Fin de la légende des « Grandes invasions » ruinant l’Empire :

… Sans les divisions, sans la faiblesse de l’empire, il n’y aurait pas eu de péril germanique. Les Germains ne furent jamais assez nombreux pour le conquérir. Parler d’invasions germaniques et même de grandes invasions, est une sottise.

Il y a les Germains de l’extérieur, et ceux qui se trouvent à l’intérieur de l’Empire : les seconds défendront l’Empire contre les premiers, prendront le haut commandement de l’armée, deviendront l’Empire :

… À la fin, la question sera de savoir quel sera le peuple germain capable d’assumer la succession du peuple romain et de restaurer l’imperium.289

Ce peuple sera celui des Francs, d’où est issu Charlemagne, « Père de l’Europe »290. La première tentative concrète de fédération européenne au xxe siècle, celle des Six, sera baptisée non sans quelques raisons « L’Europe Charlemagne ».

2° Le Germanisme, avec son droit des communautés populaires, est l’une des deux sources du fédéralisme européen, l’autre étant, selon Reynold, la doctrine trinitaire des premiers Conciles :

L’organisation politique et sociale (des Germains) les opposait à la centralisation bureaucratique des Romains. Leur organisation était fédérative au sens plein du terme, puisqu’elle reposait sur le serment : clans réunis en tribu, tribus réunies en peuple ; assemblées d’hommes libres et de guerriers : le Volksthing, qui survit en Suisse dans les Landsgemeinden des cantons montagnards. De là un droit qui, entre les deux extrêmes du jus romanum : l’individu, l’État, est venu insérer les intermédiaires et les amortisseurs qui empêchent l’individu, terme faible, d’être absorbé par l’État, terme fort. Le principe du droit germanique est, en effet, l’idée d’association. Genossenschaftsrecht, dit le grand juriste Gierke.

… Lorsque l’imperium romanum fut, par miracle, devenu chrétien, l’empereur descendit du rang de dieu au rang de représentant de Dieu. Constantin se montra humble vis-à-vis de l’Église, mais ses successeurs, qui avaient adopté l’arianisme, puisèrent dans cette hérésie leur droit à l’absolutisme et au césaro-papisme. Le Dieu des ariens, unique et monolithique, s’hypostasia dans l’empereur tout-puissant. Avec le triomphe de la doctrine trinitaire, cette conception ne fut plus possible. « L’empereur n’est pas au-dessus de l’Église mais dans l’Église », rappela durement saint Ambroise à Théodore le pénitent.

Le disciple de saint Ambroise fut saint Augustin… Faire correspondre à un empereur chrétien un régime chrétien fut l’un des buts que se proposa l’auteur de la Cité de Dieu, ce bréviaire de Charlemagne. Dans cet ouvrage qui eut, durant des siècles, autant d’influence que, bien des siècles plus tard, le Contrat social ou le Capital, on lit un passage où l’Église, durant son pèlerinage sur la terre, chemine en compagnie de la diversité humaine qu’elle accepte, qu’elle protège et qu’elle suit. L’idéal politique de saint Augustin, c’est la societas civitatum, l’association des cités libres mais unies dans la même foi et le même amour. La diversité devient alors la condition première de l’unité. C’est le fédéralisme dont on est en droit de dire qu’il est la conception chrétienne de la vie politique et sociale, l’ordre qui assure à tous la tranquillité de la paix.

Avec cette dernière citation, c’est l’héritage chrétien qui est invoqué.

Deux grandes écoles d’historiens de la culture s’opposent, sur ce sujet, non sans violence, durant la période dite de l’entre-deux-guerres (1919-1939). L’une, optimiste par programme, continue la tradition des Lumières, de la science et de la technique prométhéennes, et tient l’Europe pour une création de la Renaissance. L’autre, pessimiste par position plus que par nature, tient les grands siècles (xie au xiiie ) du Moyen Âge catholique pour la seule Europe digne du nom. Europe de l’Homme et de l’avenir contre Europe de la Chrétienté et du passé ? Il s’agit bien plutôt d’une polémique entre les militants de deux partis qui ont en commun le même souci de sauver l’Europe dans le présent, — cette Europe menacée de l’extérieur par la montée d’Empires « quantitatifs », et menacée de l’intérieur par ses divisions séculaires. Mais à quels saints se vouer ? ou à quels savants ?

Laissons à l’un des doyens de l’historiographie européenne, Christopher Dawson, le soin de définir les erreurs symétriques auxquelles s’exposent les deux écoles :

Les historiens modernes, en particulier les Anglais, ont eu fréquemment tendance à se servir du présent comme d’un modèle parfait permettant de juger le passé, et à considérer toute l’histoire comme un processus inévitable, dont l’état actuel des choses serait la phase dernière. Le cas d’un écrivain comme Wells justifie dans une certaine mesure cette interprétation. Son but est en effet de fournir à l’homme moderne un arrière-plan historique et de quoi se former une conception du monde. Mais, même à son point de perfection, cette façon d’écrire l’histoire est fondamentalement contraire à l’esprit de l’histoire, puisqu’elle implique la subordination du passé au présent, et qu’au lieu de libérer l’esprit du provincialisme en élargissant son horizon intellectuel, elle est propre à faire naître le pharisaïsme des historiens whigs ou, ce qui est pire, la complaisance envers soi-même du philistin moderne.

Il est, à l’opposé, un autre danger qui consiste à se servir de l’histoire comme d’une arme contre l’époque moderne, soit par suite d’une idéalisation romantique du passé, soit au profit d’une propagande religieuse ou patriotique. Le second cas est assurément le plus redoutable des deux, puisque l’historien romantique traite au moins l’histoire comme une fin en soi — et ce sont en fait les historiens romantiques qui, les premiers, ont étudié la civilisation médiévale pour elle-même, et non plus comme un moyen d’atteindre quelque autre but. L’historien propagandiste, au contraire, s’inspire de motifs d’un ordre tout à fait étranger à l’histoire et tend inconsciemment à la falsifier dans un dessein apologétique. C’est un risque auquel sont particulièrement exposés les historiens catholiques du Moyen Âge depuis que la renaissance romantique en a exalté « les siècles de foi » et qu’elle a présenté la civilisation de cette période comme l’expression sociale de l’idéal chrétien… Au dernier siècle et au début du présent, ils ont certainement été enclins à faire de l’histoire une branche de l’apologétique, et à idéaliser la culture médiévale pour exalter leur idéal religieux. En réalité, cette façon d’écrire l’histoire manque son but, puisque aussitôt que le lecteur se méfie de l’impartialité de l’historien, il doute de la vérité de tout ce que celui-ci lui présente.291

Certes, Christopher Dawson ne se contente pas de renvoyer dos à dos les deux écoles. Il a décrit mieux que personne l’influence décisive de l’Église sur la formation d’une première synthèse européenne pendant l’âge sombre qui sépare le déclin de l’empire romain et l’aurore de « l’unité médiévale » (ve au xie siècle). Il ne croit pas que l’humanisme et la technique nous sauveront seuls. Mais il ne décrète pas non plus, qu’hors d’un « retour » à la philosophie de saint Thomas ou à la chrétienté de Grégoire le Grand, il n’y aura plus d’Europe viable ni d’unité européenne praticable :

À la fin du Moyen Âge, l’Europe se détourne de l’Orient et commence à regarder du côté de l’ouest, vers l’Atlantique.

L’unité médiévale ne dura donc point, car elle avait pour base l’union de l’Église et des peuples du nord, avec, en plus, un levain d’influence orientale. Sa mort ne signifia pas néanmoins la fin de l’unité européenne. Au contraire, la culture des pays de l’ouest devint plus autonome, plus indépendante et plus occidentale qu’elle ne l’avait jamais été. La perte de l’unité spirituelle n’entraîna pas le partage de l’Occident entre deux types de civilisation irréductibles l’un à l’autre et hostiles, comme elle l’eût fait certainement quatre ou cinq siècles plus tôt. Malgré sa désunion religieuse, l’Europe conserva son unité de culture, mais celle-ci eut désormais pour base une tradition intellectuelle commune et, plutôt qu’une foi commune, un commun respect pour la tradition classique. La grammaire latine remplaça la liturgie latine en tant que lien d’unité intellectuelle ; l’érudit et le gentilhomme, en tant que représentants de la culture occidentale, remplacèrent le moine et le chevalier. À quatre siècles de catholicisme nordique et d’influence orientale succédèrent quatre siècles d’humanisme et d’autonomie occidentale.

Aujourd’hui l’Europe est menacée de voir s’effondrer la culture séculière et aristocratique qui servit de base à la seconde phase de son unité. Nous ressentons une fois de plus le besoin d’une unité spirituelle, ou tout au moins morale ; nous comprenons qu’une culture purement humaniste et occidentale ne nous convient plus ; nous ne pouvons nous satisfaire plus longtemps d’une civilisation aristocratique qui trouve son unité dans un monde extérieur et superficiel, sans tenir compte des besoins profonds de la nature spirituelle de l’homme. Et en même temps nous n’avons plus la même foi en la supériorité innée de la civilisation occidentale et en son droit à dominer le monde. Nous avons conscience des droits des races et des civilisations sujettes, et nous ressentons à la fois le besoin de nous protéger contre les forces insurgées du monde oriental et d’entrer en contact plus étroit avec ses traditions spirituelles.

Comment il nous faut satisfaire ces besoins, ou même s’il nous est possible de les satisfaire, nous ne pouvons à l’heure présente que le conjecturer. Mais il est bon de ne pas oublier que l’unité de notre civilisation ne repose pas entièrement sur la culture laïque et les progrès matériels des quatre derniers siècles : l’Europe possède des traditions plus profondes, et il nous faut remonter au-delà de l’humanisme et des triomphes superficiels de la civilisation moderne, si nous tenons à découvrir les forces sociales et spirituelles qui ont abouti à faire l’Europe.292

Dawson mettait en garde contre une certaine idéalisation romantique du Moyen Âge, trop souvent décrit comme une époque de foi universelle et d’harmonie profonde des esprits, dont la Réforme serait venue briser traîtreusement « l’unité ». Cette utopie à rebours, qui fut celle de Novalis dans La Chrétienté ou l’Europe, est devenue lieu commun pour l’école catholique de la première moitié du siècle. Personne ne l’a mieux réfutée que l’historien viennois Friedrich Heer, lui-même catholique convaincu :

On ne cesse de parler de la christianisation et de la déchristianisation de l’Europe. Combien ces termes erronés trahissent-ils une fausse position du problème : comme si l’Europe un jour avait été chrétienne, et puis avait cessé de l’être ! C’est là pure légende. Les faits et les archives de l’Histoire démontrent surabondamment que les choses se sont passées tout autrement, démontrent l’unité, la cohérence interne et même intime de l’histoire européenne, à laquelle appartiennent Augustin, Luther et Voltaire, Thomas d’Aquin, Descartes et Kant, les empereurs médiévaux et les rois « par la grâce de Dieu » de France et d’Espagne, dans l’évolution commune d’un phénomène historique, dans l’allégeance à l’Europe.

… Au début du xiiie siècle, César de Heisterbach nous livre ce proverbe dont tant de bouches reprendront les variantes jusqu’au xixe siècle : « On peut imaginer bien des choses, mais pas qu’un évêque allemand puisse entrer au paradis. » Au milieu du xiie siècle. la Vita Heriberti — biographie d’un évêque othonien de Cologne — nous conte l’histoire de ce pauvre qui court les rues de la Sainte Cologne, de la cité de la Cathédrale et des plus prestigieuses fondations religieuses, mais ne trouve pas un seul prêtre qui accepte de baptiser son fils nouveau-né sans exiger une somme que l’homme ne peut payer. Cinquante ans plus tard, la bourgeoisie de Cologne s’adresse au pape Innocent II pour le supplier de diviser en deux paroisses la communauté unique de 60.000 âmes qu’un seul prêtre administre, faute de moyens suffisants pour entretenir d’autres gardiens des âmes.

Le commun peuple d’Europe, jusqu’à l’époque de Jeanne d’Arc et même bien plus tard, ne connaît dans ses larges masses ni cure d’âme individuelle, ni enseignement de la foi, ni institutions paroissiales au sens actuel. Ainsi, jusque bien après la Réformation, le Notre Père, l’Ave Maria et le Credo constituent la seule doctrine transmise, à quoi s’ajoute la prédication muette de l’architecture romane et des fresques d’églises.

La lecture de la Bible est interdite aux fidèles dès le synode de Toulouse en 1229, rappelle F. Heer. La Bible en langue vulgaire est même mise à l’Index par Paul IV en 1559. « Charles-Quint sur son lit de mort doit solliciter de l’Inquisition la permission de lire l’Évangile en français (il n’existe pas de traduction espagnole). » Pendant ce temps, le monachisme est entré en décadence ; la curie romaine est devenue bureaucratique ; des Églises « nationales » se sont constituées dès le xiiie siècle (et non pas dès le xvie siècle) en France, en Angleterre, en Espagne, en Allemagne ; des laïcs, non le Pape, tentent de réformer l’Église au Concile de Bâle, mais en vain… Friedrich Heer conclut :

Toujours et encore, dans de nombreuses publications sur l’Europe et le christianisme, revient ce dangereux lieu-commun qui veut que la sécularisation et la déchristianisation de l’Occident aient commencé au xvie siècle avec la Renaissance, l’Humanisme et la Réforme. La réalité toute différente, c’est qu’alors, au xvie siècle, la sécularisation était déjà parvenue à son terme.

En revanche, — et c’est bien la leçon que voulait dégager Friedrich Heer — si la légende d’un Moyen Âge à la Novalis a vécu, si ce passé était fort loin d’être aussi chrétien qu’on l’a dit, ce qui Ta suivi et ce qui va suivre est beaucoup plus chrétien que n’ont su le voir les pessimistes catholiques et les optimistes incroyants :

Le fait incontestable que, par suite des diversités individuelles, nationales et liées au temps, la foi unique soit devenue très tôt la terre nourricière des plus rudes divergences et oppositions, ce fait ne doit pas obscurcir à nos yeux la conscience des liens intimes — soit positifs, soit négatifs — qui n’ont cessé d’exister entre les grandes confessions et conceptions du monde qui s’opposaient. Les hérétiques des xiie et xiiie « appartiennent » au christianisme de leur époque, tout comme le catholicisme post-tridentin, du xvie au xixe siècle, reste intimement relié au protestantisme de ces époques, tant par ses réalisations positives que par ses échecs.

Retenons donc ceci : l’Europe, du ixe au xixe siècle, possède un certain nombre d’éléments unitifs fondamentaux. La liturgie profane intériorisée des poèmes du classicisme allemand est aussi peu concevable sans la liturgie de l’Église, que l’idéalisme allemand sans la théologie chrétienne, ou encore que Goethe sans Raban Maur, Kant sans Thomas d’Aquin, Hegel sans Eusèbe de Césarée. De 800 à 1815, tous les traités de paix en Europe sont conclus in nomine sanctæ et individuæ Trinitatis. Jusqu’à 1850, le latin reste la langue européenne des clercs et des savants (et même, en Hongrie, la langue des chancelleries). Notre tâche est maintenant de montrer comment cette unité millénaire s’est développée en contrastes, positions et contre-positions, affirmations et négations, et a donné lieu à des tensions toujours plus fortes, à des risques multipliés, à une richesse et à une plénitude de possibilités terribles et grandes, qui s’offrent aujourd’hui aux regards du Monde comme constituant l’héritage vivant de l’Europe.293

Source grecque et source chrétienne sont restées de nos jours les deux plus vives. Simone Weil essayait de les confondre. Un grand humaniste libéral, Salvador de Madariaga, préfère nous les montrer complémentaires. Il reprend et rénove un thème classique, le dialogue de Socrate et de Jésus-Christ.

La primauté de l’esprit et de la volonté, et l’étroite parenté entre ces deux facultés dans la psychologie européenne expliquent que les traditions européennes les plus fortes soient la tradition socratique et la tradition chrétienne. Socrate domine l’esprit de l’Europe, le Christ, sa volonté. Il est vain de se demander si ces deux traditions sont la cause ou l’effet du caractère européen ; elles sont toutes deux cause et effet ; et, ce qui est plus, étant donné l’intimité entre l’esprit et la volonté, les deux traditions se sont influencées naturellement, de sorte que, au cours des siècles de vie européenne, Socrate est devenu chrétien et le Christ est devenu socratique…

Ce n’est que lorsqu’il les renie délibérément que l’Européen trahit l’Europe et sa propre nature profonde.

Nous entendons par esprit socratique, un esprit ouvert aux faits, au service de la logique et loyal envers la vérité, mais libre et résistant envers toute doctrine ou conclusion imposée d’avance. L’esprit socratique est fier à l’égard des autres esprits, mais humble vis-à-vis des faits. C’est sur cette double vertu de l’esprit socratique en Europe qu’est fondée la liberté de pensée… En profondeur, l’histoire intérieure de l’Europe doit être comprise comme un effort pour atteindre ce style socratique dans le développement de son esprit, malgré tous les obstacles inhérents aux stades précédents.

Dans cette lutte, l’esprit européen a été à la fois aidé et entravé par l’autre tradition — celle du Christ. Le trait caractéristique de la Chrétienté réside en ceci : en mourant sur la Croix pour tous les hommes et pour chacun, le Christ a fondé l’humanisme sur une base spirituelle indestructible et a donné à l’individu une valeur que personne ne peut mettre en doute. En choisissant de boire volontairement la ciguë, plutôt que de renier sa doctrine, Socrate a délivré l’esprit humain du mensonge ; en acceptant de mourir sur la croix, pour expier les péchés de tous les hommes, le Christ a libéré définitivement la volonté de l’Europe de toute inhumanité. Bien entendu, les mensonges et l’inhumanité ont continué à déshonorer l’Europe après ces deux grandes morts auxquelles elle doit la vie, mais seulement comme des négations de son être foncier. L’individualisme européen n’est pas né sur le Golgotha, mais c’est du Golgotha qu’il tire sa force et son inspiration ; et quant à ces individualistes qui restent aveugles devant l’origine chrétienne de leur foi, renvoyons-les à cet Espagnol qui, à la question : quelle est votre religion ? répondait : « Je suis athée, Dieu merci ! »

À côté de cette tradition puissante qui a renforcé de son esprit notre individualisme actif, le Christianisme a apporté à l’Europe un système surnaturel qui ne tolérait pas de rivaux. Dans la mesure où le Christianisme a détruit ou écarté les croyances « naturelles » païennes et barbares qui hantaient les forêts ombragées et les brumeux rivages, il est venu en aide à la tendance socratique vers la liberté et la clarté de l’esprit. Bientôt, cependant, l’apport de l’Ancien Testament venu d’Asie Mineure et même un certain « folklore » local et païen, qui vint s’ajouter au cours des temps, firent de la tradition chrétienne un danger pour la tradition socratique. Ce fut la période de lutte entre la science et l’Église, l’ère de l’Inquisition, de Giordano Bruno et de Galilée, pendant laquelle Descartes devait surveiller ses propos et même conserver certains de ses manuscrits. Les erreurs ne furent d’ailleurs pas toutes du même côté. Lorsque, au xixe siècle, un certain nombre d’inventions spectaculaires (la vapeur, le gaz, l’électricité, le téléphone) rendirent la science vraiment populaire, certains savants et philosophes perdirent la tête : ils rêvèrent que la science donnerait réponse à tout et l’érigèrent en croyance ; la « science » menaçait alors d’envahir le domaine de la religion en tenant aussi peu compte de la réalité foncière des choses que la religion l’avait fait auparavant lorsqu’elle avait envahi le champ de la science. Cet épisode se termina grâce à une compréhension plus claire des limites de la connaissance.

Peu à peu, les deux domaines furent mieux délimités et mieux définis. La tradition socratique ne viola plus le seuil de la révélation ; la tradition chrétienne accepta pour les choses de la nature les méthodes et les principes de la tradition socratique.

La tradition socratique a fortement agi sur le côté intellectuel de l’Église et a contribué à doter la religion chrétienne d’un système clair et solide de pensée, sous l’impulsion de saint Thomas d’Aquin. Cela revint à européaniser une religion provenant d’Asie Mineure. Dès lors, la religion non seulement dominera le cœur des Européens, en les soumettant à la discipline du Sermon sur la Montagne, mais fera appel à leur esprit en fondant son système intellectuel sur les principes de Socrate.

À son tour, le Christianisme pose des limites humaines à la neutralité inhumaine de la recherche socratique. Instruisons-nous, bien entendu, par tous les moyens et par toutes les méthodes possibles ; mais le Christianisme tient à ce que toutes les recherches soient, en fin de compte, utiles à l’esprit humain, et à ce que nous n’oublions jamais que nous n’avons pas le droit de faire d’un être humain un simple outil, sans son consentement. Les enquêtes faites par les médecins de Göring sur des prisonniers des camps de concentration pour découvrir la limite de la résistance humaine étaient socratiques, mais n’étaient pas chrétiennes. Elles étaient donc contraires à l’esprit européen.294

2.
Vertus et valeurs européennes

Tel étant l’héritage européen, que sommes-nous décidés à en tirer, nous les Européens du xxe siècle ? Depuis un tiers de siècle, l’Europe intellectuelle — précédant l’Europe politique, donc la presse, qui fait l’opinion — n’a cessé de s’interroger sur ses vrais buts, sur ceux qu’elle peut et doit donner à ses rêves et à sa volonté.

Quelles sont nos valeurs spécifiques, celles qui manqueraient au monde et à l’humanité, si l’Europe tout d’un coup venait à disparaître, engloutie par une catastrophe dont les causes sont imaginables ?

Les réponses que Ton va citer ne sont peut-être pas les meilleures, mais certainement les plus typiques et les plus « vraies », dans ce sens qu’elles traduisent fidèlement ce que l’Europe veut d’elle-même par ses meilleurs esprits. (Quant aux répétitions inévitables de certains thèmes — celui de la liberté ou celui du refus — observons que leur fréquence est significative, et que les nuances qui les différencient ne le sont pas moins.)

Fondateur de la phénoménologie, maître de Heidegger et de la plupart des philosophes qui comptent aujourd’hui, Edmund Husserl (1859-1938) pose la question fondamentale : « Qu’est-ce que l’Europe, pour l’esprit ? » Et il répond : c’est l’esprit de la Philosophie, née de la Grèce :

« La forme spirituelle de l’Europe », qu’est-ce à dire ? C’est l’idée philosophique immanente à l’histoire de l’Europe, ou ce qui revient au même, sa téléologie immanente, qui se manifeste par l’irruption d’une époque nouvelle de l’humanité, l’époque de l’humanité qui désormais entend vivre et peut vivre en configurant librement son existence, sa vie historique, à l’aide d’idées rationnelles et pour des tâches infinies […]

L’Europe de l’esprit a son lieu de naissance. Et j’entends moins par là un lieu géographique situé dans un certain pays (encore que cela puisse se défendre) qu’un lieu spirituel situé dans une certaine nation ou dans certains individus et groupes humains de cette nation. C’est l’antique nation grecque des viie et vie siècles avant

J.-C. En son sein se manifeste une attitude nouvelle de l’individu face au monde environnant. Et à la faveur de cette disposition s’accomplit la percée d’une nouvelle formation spirituelle, qui se développe rapidement en une forme de culture cohérente et systématique : les Grecs la nommèrent philosophie… Dans cette irruption de la philosophie, entraînant avec elle toutes les sciences, je vois, si paradoxal que cela paraisse, le phénomène primordial de l’Europe de l’esprit.

On objectera tout de suite que la philosophie, la science des Grecs, n’est rien qui les désigne d’une manière spécifique ni qui soit apparu pour la première fois dans le monde avec eux. Eux-mêmes n’ont-ils pas parlé des sages de l’Égypte, de Babylone, etc., et n’ont-ils pas reçu leurs enseignements ? Nous possédons aujourd’hui une masse de travaux sur les philosophies indiennes et chinoises, qui mettent ces philosophies sur le même plan que celle des Grecs, et les considèrent simplement comme des configurations historiques variées relevant d’une seule et même conception de la culture. Naturellement, tout élément commun ne fait pas défaut. Cependant, la simple généralité morphologique ne doit pas nous cacher l’intentionalité profonde et nous aveugler sur les différences tout à fait essentielles et de principe.

Ce n’est en effet que chez les Grecs que nous trouvons cette attitude nouvelle à l’égard de la « théorie » qui les porte à rechercher en commun des vérités universelles plutôt que des recettes d’action :

Ce sont des hommes dont l’effort se porte sur la theoria et sur rien d’autre qu’elle, et qui ne cherchent pas individuellement mais ensemble et les uns pour les autres, dans une communauté de travail interpersonnelle dont la croissance et le constant perfectionnement, à mesure que le cercle des collaborateurs s’élargit et que les résultats acquis par des générations de chercheurs se suivent, conduisent enfin à la volonté d’assumer une tâche infinie et générale. L’attitude théorique prend chez les Grecs son origine historique.

La « crise de l’existence européenne » dont on parle tant et qui se manifeste par de nombreux symptômes de dévitalisation n’est pas un sombre destin, ni une impénétrable fatalité ; elle devient compréhensible si on la replace sur l’arrière-plan de la téléologie de l’histoire européenne, philosophiquement interprétable. La condition d’une telle compréhension étant d’ailleurs de saisir d’abord le phénomène « Europe » dans le noyau central de son existence. Pour concevoir tout ce que la « crise » actuelle à d’inessentiel, il s’agirait d’élaborer le concept d’Europe en tant que téléologie historique de buts rationnels infinis. Il s’agit de montrer comment le « monde » européen est né d’idées rationnelles, c’est-à-dire de l’esprit de la philosophie. La « crise » alors pourrait être clairement interprétée comme l’apparent échec du rationalisme… se compromettant dans le naturalisme et dans l’objectivisme.

… La crise de l’existence européenne n’a que deux issues possibles : ou la décadence de l’Europe devenant étrangère à son propre sens rationnel de la vie, la chute dans la haine contre l’esprit et la barbarie ; ou la renaissance de l’Europe dans l’esprit de la philosophie, surmontant définitivement le naturalisme par l’héroïsme de la raison. Le plus grand péril de l’Europe réside dans la fatigue. Si nous combattons ce danger des dangers, en « bons Européens », avec une bravoure qui ne recule pas devant les tâches infinies, alors, du bûcher de l’incroyance, du feu couvant de la désespérance en la mission humaine de l’Occident, des cendres de la grande fatigue, renaîtra le phénix d’une intériorité et d’une spiritualité nouvelles, gages d’un grand et lointain avenir de l’humanité. Car l’esprit seul est immortel.295

Un autre « bon Européen », qui fut longtemps le père autoritaire de la pensée des libéraux, Benedetto Croce (1866-1952), tient que l’histoire européenne se confond avec celle des concepts de liberté et d’humanité :

Parce que c’est là le seul idéal qui ait la solidité qu’eut un temps le catholicisme et la flexibilité que celui-ci n’a pu avoir, le seul idéal qui affronte toujours l’avenir et qui ne prétende pas le fermer dans une forme particulière et contingente, le seul qui résiste à la critique et qui représente pour la société humaine le point autour duquel, dans les fréquents déséquilibres, dans les continuelles oscillations, se rétablit perpétuellement l’équilibre. Ainsi donc, quand on entend demander si ce que l’on appelle l’avenir appartient à la liberté, il faut répondre qu’elle a mieux : qu’elle a l’éternité… Elle demeure dans nombre de nobles intelligences de toutes les parties du monde, qui dispersées et isolées, réduites à une sorte d’aristocratique, mais petite « respublica literaria », lui restent malgré tout fidèles, l’entourent d’un respect plus grand et l’accompagnent d’un plus ardent amour qu’au temps où il n’y avait personne pour l’offenser ou pour révoquer en doute son absolue maîtrise, au temps où le vulgaire se pressait autour d’elle en acclamant son nom et par là-même en le contaminant d’une vulgarité dont il s’est maintenant dégagé.

Non seulement la liberté vit dans ces hommes, non seulement elle existe, et résiste dans l’organisation de beaucoup des plus grands États, dans les institutions et dans les usages, mais encore sa vertu opère dans les choses elles-mêmes, s’ouvre un passage plus ou moins lentement à travers les plus âpres difficultés, comme on le voit principalement dans le sentiment et dans la pensée, qui sollicitent maintenant les âmes, d’une trêve et d’une réduction des armements, d’une paix et d’une alliance entre les États de l’Europe, d’une concorde d’intentions et d’efforts entre les peuples de la même Europe, pour sauver dans le monde et pour le bien du monde, sinon leur suprématie économique et politique, du moins leur séculaire suprématie de créateurs et de promoteurs de civilisation, les aptitudes qu’ils ont acquises pour cette œuvre incessante.

C’est là le seul projet politique, parmi les nombreux qui ont été formés après la guerre, qui ne se soit pas perdu et dissipé et qui même gagne du terrain d’année en année et convertisse à lui les esprits qui y répugnaient ou qui se montraient incrédules ou qui encore l’auraient désiré, mais n’osaient pas y croire.

La guerre mondiale — que les historiens futurs considéreront peut-être comme la réduction à l’absurde de tous les nationalismes — si elle a aigri certains rapports entre les États à cause de l’inique et sot traité de paix qui l’a close, a du moins établi une conscience commune des peuples qui se sont sentis, et qui se reconnaîtront toujours mieux, égaux dans les vertus et dans les erreurs, dans les forces et dans les faiblesses, soumis à une même destinée, soupirant après les mêmes amours, tourmentés par les mêmes douleurs, fiers du même patrimoine idéal.

Dès maintenant l’on assiste dans toutes les parties de l’Europe à la germination d’une nouvelle conscience, d’une nouvelle nationalité (parce que, comme nous l’avons vu déjà, les nations ne sont pas des données naturelles, mais des états de conscience et des formations historiques). Et de la même manière dont, voici soixante-dix ans, un Napolitain de l’antique royaume de Naples et un Piémontais du royaume subalpin se firent Italiens sans renier leur être précédent, mais en le haussant et en l’amenant à ce nouvel être, de même Français, Allemands, Italiens et tous les autres se hausseront au rang d’Européens, tourneront leurs pensées vers l’Europe et sentiront leurs cœurs battre pour elle, comme ils battaient précédemment pour leurs patries plus petites qu’ils n’oublieront pas, mais qu’ils aimeront mieux.296

Mais la liberté n’est pas seulement une revendication politique et sociale. Pour Salvador de Madariaga, grand libéral lui aussi, elle est « l’essence même de la vie ». Elle ne serait pas une forme décisive de l’existence si elle n’était pas liée à cette autre valeur qu’a toujours proclamée l’Espagne spirituelle, du Quichotte à Unamuno : la gratuité.

L’Europe tient à la liberté ; elle tient à la qualité ; elle comprend la valeur suprême de l’inutile

Pour nous, Européens, la vie est un processus créateur qui se poursuit avec chaque pulsation de chaque individu, grâce à sa liberté de décider quelle combinaison d’événements possibles il choisit… Par sa libre décision, l’individu contribue à donner forme à sa propre vie, à choisir son âme, comme dirait Platon.

Cette croyance dans la liberté réside implicitement sur deux axiomes ou affirmations. La première, c’est que, lorsqu’il est libre de choisir, chacun choisira ce qu’il y a de mieux, de sorte que, dans l’ensemble, grâce à l’intégration de tous ces choix heureux, le niveau mondial s’élèvera. Cette affirmation est l’évidence même, pourvu qu’elle soit tempérée par la seconde : que ce « bon » choix est fait suivant les lumières que l’homme en question possède au moment donné, et qu’il est bon qu’il en soit ainsi ; car, s’il devait choisir (même librement) selon des critères empruntés à d’autres, cela profiterait peu à son expérience personnelle, et c’est cela qui importe.

Mais tout ceci présuppose un principe général : l’existence d’un critère de perfection acceptable pour tous. D’où provient cette présupposition ? De l’intuition de « l’esprit humain » dans lequel sont intégrées toutes les facultés humaines dans ce qu’elles ont de plus puissant et de meilleur. Nous pouvons imaginer cet « esprit humain » comme une sphère symbolique dont chaque rayon représente une force humaine ; en poésie, la sphère aurait pour mesure Shakespeare ; en musique, Bach ou Beethoven ; en mathématiques, Newton et Leibniz, et ainsi de suite. Nous admettons instinctivement que chaque individu, à l’intérieur de cette sphère, est représenté par une figure, pour la plupart, aux dimensions pitoyables et menues, mais susceptible de croître.

Les degrés que nous observons dans cette croissance et dans la direction particulière qu’elle emprunte, c’est ce que nous appelons qualité. Nous autres, Européens, insistons sur la liberté parce que nous croyons en la qualité. La qualité est aussi inséparable de l’individualisme que la liberté. Moyennant le processus créateur de liberté, l’individu produit la qualité, par une accumulation de diversités. La diversité, la qualité, la distinction, sont dès lors les aspects essentiels de la vie européenne. Elles expliquent l’abondance, la variété et la richesse humaine de nombreux types d’Européens, depuis les Irlandais jusqu’aux Grecs et des Portugais aux Finnois. Il est exact que certains de ces mots sont parfois devenus mesquins et superficiels ; à la fin du xviiie siècle, un homme de qualité n’était souvent qu’un benêt, et au xxe siècle, un homme de distinction n’est souvent qu’un parasite sans grâce. Mais, malgré ces torsions frivoles de leur sens primitif, la distinction et la qualité restent néanmoins les caractéristiques essentielles de la vie européenne.

Cela est surtout vrai pour la qualité, car la qualité est pour nous Européens, l’essence même de la vie. Toute vie est qualitative et c’est pourquoi en Europe, nous devons nous tenir en garde contre les deux dangers qui menacent notre vie, les deux antipodes de la qualité : la quantité et l’égalité. Notre répugnance pour ces deux concepts s’exprime sans ambage dans le sage dicton français :

« Mon verre n’est pas grand, mais je bois dans mon verre »…

La qualité, la variété, le coin de terre, la vigne, le cru, la saison, autant de concepts qui poussent comme des champignons de choix à l’ombre du goût, autant de formes de la vie européenne qui échapperont toujours au cadre trop rigide des statistiques. Pour elles, aucun Plan Quinquennal, aucune machine électronique n’est concevable. Elles excluent toute socialisation, toute production en série et toute standardisation. Elles demeurent elles-mêmes et n’essaient de s’améliorer que comme telles. Elles sont à la fois les fleurs et les jardiniers de la forme.

La forme est une autre manifestation spécifique de l’esprit européen. Rien ne serait plus erroné que de qualifier la forme de superficielle. Quoique d’apparence extérieure, elle surgit en réalité des profondeurs des objets qu’elle façonne et fait partie de leur substance même. Le potier sait cela d’instinct. La civilisation, en particulier, est une question de forme… Souvent, une décision qui serait opportune et que la morale ne rejetterait pas explicitement n’est pas prise par l’Européen, parce qu’elle manquerait de forme.

Le refus d’accorder la première place à l’opportunité, démontre le caractère non utilitaire de l’esprit européen. L’utilitarisme est le signe d’une maturité insuffisante. C’est le symptôme-clé d’une culture restée en arrêt. Car, lorsque nous exécutons un acte utile, c’est par définition, pour servir un but utile, qui, à son tour, est utile parce qu’il sert un troisième but utile, et ainsi de suite. Mais, quelle serait l’utilité de tout cela, si, à la fin de cette chaîne d’utilité ne brillait pas l’étoile glorieuse de l’inutile ? Les hommes demeurent esclaves aussi longtemps qu’ils se laissent enchaîner à l’utilitaire par des liens qu’ils forgent eux-mêmes ; ils ne se libèrent que lorsque leurs actes quotidiens et utiles s’inspirent d’un esprit de haute inutilité qui donne à la vie son vrai sens, sa poésie, son côté dramatique et sa valeur éternelle.297

Et voilà pour la qualité, but d’une culture, mais qu’en est-il de sa puissance ? Elle dépend, en Europe, d’un heureux équilibre de l’esprit et de la volonté :

Lorsqu’on vient de l’Ouest, on est enclin à considérer l’Europe comme le pays des idées générales. Si l’on vient de l’Est, il semble que ce soit le pays des dures réalités. Située entre l’Amérique, où la volonté l’emporte sur l’esprit, et l’Inde, où l’esprit a la prédominance sur la volonté, la caractéristique essentielle de l’Europe est un équilibre entre la volonté et l’esprit.

C’est cet heureux mélange des deux facultés les plus différenciées chez l’homme, l’esprit et la volonté, qui est probablement la cause de cette intuition que nous avons de l’unité des Européens. Tout cela est évidemment très relatif et très ample et ne doit pas être compris comme si ce mélange d’esprit et de volonté était un don dénié aux personnes nées dans tout autre Continent. Nous prétendons simplement que la qualité essentielle qui caractérise les actions et les œuvres des hommes d’Europe est précisément ce développement harmonieux de l’esprit et de la volonté.

L’esprit et la volonté sont les facultés les plus individualisées de l’homme… Notre continent est sans conteste le plus individualiste de tous. En Asie, l’individu commence tout juste à compter ; en Amérique, il commence à ne plus compter. Le conformisme, les slogans, les hommes faits au moule sont plus loin de l’esprit européen que de celui de n’importe quel autre continent. En Europe, l’individu est roi…

Ceci explique la qualité active de l’esprit européen. Il ne se borne pas à observer l’objet, mais va droit à lui et en prend possession — il s’en saisit. L’esprit de l’Européen est « acquisitif ». Pour lui, le savoir est un moyen de prendre possession de la nature ; attitude qui s’insère entre celle de l’Américain pour qui le savoir est un outil pour l’action, et celle de l’Hindou, pour qui il est un moyen pour se libérer de lui-même.

C’est donc peut-être en Europe que l’esprit et la volonté sont le plus intimement liés, à un tel degré qu’ils sont même inséparables l’un de l’autre. Ceci détermine le rythme particulier de toute la vie européenne, dans laquelle la volonté l’emportant sur l’esprit, va droit au but au cours d’une première phase opiniâtre, délibérée et ultra-individualiste, suivie d’une seconde phase où l’esprit l’emportant sur la volonté, essaye de mettre de l’ordre dans ce chaos initial ; tandis qu’enfin une troisième phase, régie par un équilibre entre l’esprit et la volonté, amène une synthèse. Ce rythme à trois temps est caractéristique du genre de vie européen, dans le domaine scientifique aussi bien que politique, dans celui de l’évolution juridique comme dans celui de l’expansion mondiale.298

« Pour construire le schéma de ce qui appartient en propre à l’Europe », Karl Jaspers a choisi trois mots : liberté, histoire, science.

Sur la science, nous l’avons cité. Sur la liberté et l’histoire, il nous dit quelque chose de neuf : c’est que l’une ne serait pas concevable sans l’autre :

Le contenu de la liberté se révèle par deux phénomènes européens fondamentaux. Ce sont :

La vie tendue entre deux pôles opposés.

La vie aux limites extrêmes.

D’abord : la vie tendue entre deux pôles : Pour toute prise de position, l’Europe a elle-même développé la position inverse. Elle ne possède peut-être en propre que cette capacité d’être toute chose. C’est ce qui la rend apte non seulement à concevoir en opposition avec elle-même ce qui vient du dehors, mais encore à se l’assimiler et à en faire un élément de sa propre essence. L’Europe connaît la majesté des vastes structures ordonnées, et l’inquiétude des révolutions. Elle est conservatrice, et elle accomplit les ruptures les plus radicales. Elle connaît la paix du recueillement religieux, et le saut dans la négation nihiliste.

Elle favorise l’idée d’autorité, dans sa portée chrétienne et universelle, comme aussi celle de libre recherche. Elle édifie les grands systèmes de la philosophie, et elle les laisse abattre par des prophètes proclamant la vérité. Elle vit avec la conscience de la totalité politique, et en même temps, de ce qu’il y a de plus intime dans le domaine personnel et privé.

Cette réalité foncièrement dialectique de l’Europe s’enracine dans ses traditions les plus reculées : la Bible, ce fondement de la vie européenne, cache déjà en elle, d’une façon unique, la tension entre les pôles. Elle est le livre sacré qui, au cours des millénaires, permit à toutes les possibilités contradictoires de s’épanouir avec sa bénédiction. Puis on trouve à la base de l’Europe la grande antithèse de l’antiquité et du christianisme ; tous deux se combattent et s’unissent jusqu’aujourd’hui. Elles sont européennes aussi, les oppositions fécondes de l’Église et de l’État, des nations et de l’Empire, des nations romanes et germaniques, du catholicisme et du protestantisme, de la théologie et de la philosophie, — aujourd’hui de la Russie et de l’Amérique. L’Europe lie ce qu’en même temps elle oppose à l’extrême : monde et transcendance, science et foi, technique matérielle et religion.

L’Europe devient infidèle à sa liberté lorsqu’elle perd ces antagonismes et s’apaise, soit en s’installant dans un ordre oublieux de ses limites, soit en se portant à des extrémités qui excluent tout ordre à force de partialité, soit en se fixant sur l’un des pôles qui passe alors pour être le tout. Par contre, on retrouve l’Europe lorsqu’elle est ouverte, libre dans la tension des contraires, lorsqu’elle garde ses possibilités et qu’à travers le changement de situations, puisant à sa source, elle déploie sans cesse à nouveau, imprévisiblement, son génie créateur.

Deuxièmement : la vie aux limites extrêmes : Si la liberté coïncide avec la nécessité du vrai, cela signifie que notre liberté reste toujours fragmentaire parce que nous ne sommes jamais sûrs du vrai dans sa totalité et de façon définitive. Notre liberté reste relative à autre chose, elle n’est pas causa sui. Si elle l’était, l’homme serait Dieu. Ici l’Européen se tient à sa limite extrême. Subjectivement, comme individu, il a l’expérience de l’origine de son être : je ne suis pas libre par moi-même ; quand je me sais vraiment libre, je sais du même coup, justement, que je suis donné à moi-même comme un cadeau venu de la transcendance. Je peux me manquer à moi-même. C’est là la limite énigmatique qui correspond à l’expérience possible d’être pour soi-même un don. L’existence que nous pouvons être n’est réelle qu’unie à la transcendance qui nous fait être. Lorsque l’existence s’assure d’elle-même, elle s’assure du même coup de la transcendance.

Mais objectivement, on peut dire de la liberté ce qui suit : la liberté a besoin de la liberté de tous les autres ; c’est pourquoi la liberté politique ne saurait se réaliser sous la forme d’une stabilité sûre des institutions. La liberté a besoin de l’achèvement du vrai ; mais la vérité est multiple et, sous toutes ses formes, en mouvement ; la connaissance scientifique échoue sur d’insurmontables antinomies et reste limitée au fini, aux apparences. Tout achèvement dans le monde engendre aussitôt une insatisfaction. Ce qui se manifeste dans le temps est voué à l’échec.

Mais l’échec lui-même, pris dans une de ces tensions entre pôles opposés propres à l’Europe, y est devenu symbole : la conscience tragique, telle qu’elle exista en Grèce, connaît la signification de l’échec même et le désir de l’échec authentique ; et la croix chrétienne, qui permet de vaincre la conscience tragique ou de l’éviter dès le début, donne sa signification à la vie dans une réconciliation transcendante.

La liberté de l’Européen tend aux limites extrêmes, elle cherche la profondeur des déchirures. L’Européen va à travers le désespoir vers une confiance ressuscitée, à travers le nihilisme vers une conscience de soi fondée ; il vit dans l’angoisse qui est l’aiguillon de sa bonne foi.

Dans la liberté s’enracinent deux autres phénomènes européens : la conscience de l’histoire et la volonté de science.

Ce n’est qu’en Occident que même dans la conscience individuelle la liberté se trouve liée à la liberté des conditions extérieures. Liberté sociale, liberté religieuse, liberté de la personnalité se conditionnent l’une l’autre. Mais comme la liberté n’est jamais pour tous, et comme par là elle n’est, au sens occidental, pour personne, l’histoire est indispensable pour la conquête de la liberté. Ainsi le besoin de liberté produit l’histoire.

Notre histoire n’est pas faite de simple changement, de la chute et du rétablissement d’une idée éternelle ; elle ne raconte pas comment se réalise une situation d’ensemble conçue comme définitive, mais une succession significative de faits dérivant les uns des autres, succession qui devient consciente d’elle-même en tant que lutte pour la liberté. L’histoire, dans ce sens, existe en tout cas en Europe, même si la masse des événements s’y présente, comme partout dans le monde, sous l’aspect d’un effort pour faire passer de force le malheur d’une forme dans une autre. La douleur devient le berceau de l’homme qui veut l’histoire. Seul l’homme qui s’expose intérieurement au malheur peut connaître par expérience ce qui est, et acquérir l’impulsion nécessaire pour le changer. S’il ne se ferme pas devant le réel, s’il ne se laisse pas aveuglément détruire, s’il ne se contente pas d’attendre « que ce soit passé » pour vivre ensuite comme si rien ne s’était produit, alors les conditions sont remplies pour que puisse naître sa liberté concrète.

… C’est en Occident seulement que l’exigence de la liberté a mené l’histoire en tant que recherche de la liberté politique.299

Quant à la science, nous l’avons vu, Jaspers lui donne pour origines le respect de la vérité et le sens critique « impitoyable », valeurs chrétiennes.

Or ce sont les valeurs prométhéennes cultivées par l’Europe moderne qui ont frappé le reste du Monde. C’est le défi aux ordres sacrés, plus que le respect de la création divine ou le désir de servir l’homme en le libérant de la Nature, qui semble, aux yeux de l’Asie traditionnelle, avoir produit notre technique.

On peut juger qu’il s’agit là d’une illusion, mais elle s’explique : elle était même inévitable. Il y a, au cœur de la civilisation européenne, un refus du destin qui paraît un défi à ceux qui ont confondu leur destin et leurs dieux. Là-dessus, Louis Rougier :

Il y a des sociétés qui subissent passivement l’impact des événements sans chercher à réagir : tel fut en général le cas des peuples sous-développés. Il y a des sociétés qui, à travers les aléas de leur histoire, ont cherché à perpétuer un statu quo, sans tenter des solutions originales pour affronter des situations nouvelles : l’Empire Céleste, avec sa morale millénaire reposant sur l’ordre du monde, modèle de l’ordre social, offrit pendant des siècles l’image d’un semblable immobilisme. Il y a des civilisations caractérisées par une fuite devant le réel, par l’évasion mystique fondée sur le détachement des biens de ce monde, l’illusion de l’individualité, l’effort pour échapper par le nirvana à la roue des renaissances en vue de se résorber dans le grand Tout : telles furent les civilisations de l’Inde. Ce qui caractérise la civilisation occidentale, c’est qu’elle ne s’est jamais dérobée aux défis qui la menaçaient. Elle les a relevés et s’est efforcée de les surmonter.300

Et pourtant, la technique européenne n’est pas née d’un élan prométhéen. Après tout, Prométhée est un mythe grec, et ce n’est pas des Grecs que nous vient la technique. Platon : Entre l’exercice d’une profession mécanique et le devoir des citoyens, il y a incompatibilité radicale. Et Aristote : L’esclavage disparaîtra lorsque la navette marchera toute seule. (Ce qui est fait aujourd’hui.) Or, poursuit Rougier, c’est l’humanisme chrétien qui a réhabilité le travail manuel : Jésus charpentier, Paul fabricant de tentes, « confréries de liberté », guildes et corporations du Moyen Âge, cathédrales… Et voici la Renaissance et la Réforme. Désormais :

La science n’est plus considérée comme une pure spéculation de l’esprit, à la façon des Anciens, ni comme un simple divertissement d’homme de loisir ainsi qu’elle le sera pour les mondains. On lui demande d’être utile et pratique, de promouvoir les arts mécaniques, en vue de soulager la peine des hommes et d’améliorer leur condition. Les grands savants de la Renaissance, Léonard de Vinci, Tartaglia, Agricola, Galilée sont des ingénieurs autant que des savants purs. Bernard Palissy fait dialoguer « Pratique » dans ses Discours admirables. Leone Alberti fait l’éloge de la Technique qui transforme, pour notre commodité, le visage de la terre. Jérôme Cardan, au grand scandale d’un humaniste tel que Scaliger, classe Archimède, en raison de ses inventions mécaniques, bien au-dessus d’Aristote, dont le chancelier Bacon souhaiterait voir brûler tous les livres, « parce que Aristote a été incapable de produire des œuvres qui servissent au bien-être de l’homme ». « Ce n’est proprement valoir rien que de n’être utile à personne » proclame Descartes. À « cette philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles », le Discours de la Méthode oppose « une pratique, par laquelle, connaissant la force et l’action du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature ». C’est l’idée du Chancelier Bacon : on commande à la nature en obéissant à ses lois. Il ne suffit plus de connaître le monde ; il convient de le changer.301

On a reconnu dans cette dernière phrase la « Deuxième thèse sur Feuerbach » de Karl Marx. Or le marxisme est postérieur au grand essor de la technique européenne, et ne lui a rien apporté. En revanche, on connaît aujourd’hui le rôle joué dans ce domaine, dès la fin du xviiie siècle, par les sectes piétistes et par les héritiers mystiques du vieux rêve de l’alchimie : parfaire la Création de Dieu et coopérer à sa rédemption.

Mais d’où viennent encore un coup ces passions pratiquement conjuguées de la liberté, de la technique, et du défi aux ordres consacrés par l’usage, non par la justice ? Sont-elles contradictoires ou bien plutôt complices ? Dans un discours prononcé à Lausanne lors de la Conférence européenne de la Culture (1949), Carlo Schmid ramène toutes nos valeurs à ce refus créateur de l’Europe : le refus de la fatalité :

Mais qu’est-ce donc ce qui caractérise l’Europe ? Quelle question, quelle complexité de réponses possibles ! Et cependant il existe certaines données qui nous permettent de pressentir de quel côté à peu près nous devrions chercher pour distinguer, ne fût-ce que les ombres de cette réalité que l’esclavage de Platon, enchaîné dans la Grotte, voit remuer sur les parois.

Il me semble qu’on pourrait y voir Prométhée qui, ayant formé l’homme du limon de la terre, déroba le feu du ciel pour animer sa créature et qui, par cela même, initia la lutte contre tout ce qui n’est que fatalité. En effet, lutter contre tout ce qui n’a d’autre dignité que celle qu’accorde la matérialité, se refuser à n’être rien d’autre qu’un élément passif et déterminé de l’ordre de la Création — ceci me semble la vertu primordiale qui a fait d’une presqu’île de l’Asie, l’Europe. Dante, l’Européen, le fait dire à Ulysse qui voulait

divenir del mondo esperto

malgré l’interdiction sévère de dépasser le détroit de Gibraltar :

O frati…
Considerate la vostra semenza :
fatti non foste a viver come bruti
ma per seguir virtute conoscenza.

Ceci est-il autre chose que le refus d’être rien d’autre qu’une particule de la nature, une créature acceptant le Paradis de la Fatalité ? Et cet Ulysse du Dante, n’est-il pas le frère de Prométhée qui, tout en étant la créature des Dieux, veut, lui aussi, devenir créateur, et non pas en vertu d’une délégation, mais de son plein droit ?

De ceci, comme du besoin de subir sciemment le poids de l’Histoire pour, à chaque moment, secouer le joug du passé qu’elle a créé, de ce besoin de baser ses actions sur un perpétuel présent que, malgré sa connaissance de la relation des causes et des effets, il veut toujours charger de spontanéité, l’homme d’Europe a tiré son bonheur et presque tous ses malheurs. Dans les moments fortunés de son histoire, il sut user de la mesure. Nous appelons ces moments heureux les époques classiques.

Prométhée est aussi d’une façon mystérieuse Antée, fils de Neptune et de la Terre, qui pour se régénérer et redoubler ses forces recherche la Terre, la Nature — mais l’Homme d’Europe ne s’abandonne pas à la Nature : il ne l’accepte dans tout son pouvoir qu’après l’avoir « reconnue », c’est-à-dire mesurée et dénombrée, et là, il n’y a pas en substance de différence entre Thalès et Anaxagore, la « decompositio » et « recompositio » de Descartes et la nature « reproduite » au sens littéral du mot par Claude Lorrain ou par les grands peintres du xixe siècle, voire par nos peintres contemporains, qui nous semblent souvent si exotiques et qui pourtant ne font que recomposer la vie de l’âme humaine décomposée par l’esprit humain. (D’ailleurs, les romantiques ont-ils fait autrement ?)

Parallèlement l’Européen, en isolant la conscience humaine de ses rapports avec ce qui est en dehors du Moi, a permis à l’homme, noyé dans la collectivité et le jeu de ses contingences, de devenir un individu. Or la dignité de l’individu consiste justement en ce qu’il n’est plus permis à l’homme de justifier ses actes par ce qui n’est que nature, histoire, société. Il doit se justifier devant le tribunal de sa conscience et de la raison (qui, partout où elle se réfère à l’évidence, n’est autre chose que la conscience individuelle sécularisée).

Or si nous demandons à la société qu’elle respecte les décisions de notre conscience à nous, nous sommes obligés de respecter la dignité de la conscience de tout autre être humain. Voici l’une des raisons qui nous ont contraint à rechercher, par-delà les vérités des individus (pour eux absolues) la vérité qui est au-dessus des vérités subjectives, vraie en elle-même et pour elle-même et non du fait d’être approuvées par les doctrines de la tradition ou par l’âme collective. C’est ici que l’essor miraculeux de la pensée et de la science européennes — toutes les deux sorties du Logos geomotretos de Platon — plonge l’une de ses racines les plus profondes. Et nous aurions passé sous silence une des plus pures gloires de l’Europe si, dans cet ordre d’idées, nous avions oublié de nommer la musique.

N’oublions pas non plus que c’est bien l’homme d’Europe qui n’a pas voulu que l’existence matérielle et politique de l’homme ne soit que fonction des circonstances, et que c’est lui qui, plus que ses frères, a toujours marché droit sur tout ce qui entrave la marche de l’homme vers un avenir de plus en plus riche en liberté spirituelle, politique et sociale. C’est notre continent qui a fait germer partout sur terre la volonté de ne pas accepter la tyrannie des circonstances et du passé, la volonté de modifier les facteurs décisifs de notre existence temporelle jusque dans leur substance, afin de permettre à l’homme de sortir de l’aliénation dans laquelle la brutalité d’un mécanisme économique et social a fait sombrer sa liberté de disposer de lui-même. C’est en Europe que l’homme a refusé de tenir pour une loi fatale la stabilité de l’ordre social, et c’est ici qu’à chaque époque, le tiers État de l’époque a élevé les barricades de la liberté, de l’égalité et de la justice.

Néanmoins, cette liberté, cette égalité, cette justice se sont toujours réclamées des vertus de l’origine. En somme, ce que les peuples et les classes ont recherché dans les révolutions européennes, ce n’était ni l’utopie ni l’abstrait. Ils ont toujours recherché — comme Machiavel l’a dit — les vertus initiales, celles que nous reconnaissons chez Socrate, dans la république de Cicéron, dans le agi et pati fortia de Tite Live, dans le pax et justicia de saint Augustin, et dans la « Declaration of Rights » de l’État de Virginie — don précieux par lequel le Nouveau Monde a rendu à l’Europe ce qu’elle avait pu lui prêter.

Trois ans avant la Conférence de Lausanne, les premières « Rencontres internationales de Genève » (septembre 1946), avaient posé d’une manière mémorable, devant le grand public intellectuel du continent, le problème de « l’Esprit Européen » dans le monde bouleversé de l’après-guerre. On a pu lire plus haut des extraits de discours prononcés à cette occasion par Julien Benda et par Karl Jaspers : ils s’attachaient à définir la conscience que l’Europe prend d’elle-même et les valeurs de sa culture. Quant à Denis de Rougemont, il tentait d’évaluer les chances du génie spécifique de l’Europe, on le comparant avec les idéaux des grands empires mondiaux à l’Est et à l’Ouest, dont il disait :

Ce sont eux qui ont gagné la guerre et non pas nous. Ce sont eux qui ont repris en charge le progrès et la foi au progrès…

Avant cette guerre, le nom d’Europe évoquait un foyer intense dont le rayonnement s’élargissait sur tous les autres continents. L’Europe nous semblait donc plus grande qu’elle n’était. D’où l’effet de choc que produisit dans nos esprits, au lendemain de l’autre guerre, la phrase fameuse de Valéry sur l’Europe « petit cap de l’Asie ». Aujourd’hui l’Europe vue d’Amérique, et j’imagine aussi vue de Russie, paraît plus petite que nature : physiquement resserrée entre deux grands empires dont les ombres immenses s’affrontent au-dessus d’elle, rongée et ruinée sur ses bords, moralement refermée sur elle-même. Il y a plus. Nous voyons l’Europe comme vidée, au profit de ces deux empires, de certaines ambitions, de certains rêves et de certaines croyances apparus sur son sol, et qui semblaient parfois définir son génie. Notre rêve du progrès par exemple semble avoir évacué l’Europe pour émigrer vers l’Amérique et la Russie…

L’Europe a dominé le monde pendant des siècles par sa culture d’abord, dès le Moyen Âge, par sa curiosité et son commerce à l’époque des grandes découvertes, par ses armes et son art de la guerre mis au service tantôt de la rapacité de telle nation ou de tel prince, tantôt d’idéaux contagieux ; enfin par ses machines et par ses capitaux.

Mais voici que l’Amérique et la Russie viennent de lui ravir coup sur coup les machines et les capitaux, les idéaux contagieux et les armes, le grand commerce et jusqu’à la curiosité de la planète ! Tout cela dans l’espace de trente ans, et sans retour possible, à vues humaines. Que nous reste-t-il donc en propre ? Un monopole unique : celui de la culture au sens le plus large du terme, c’est-à-dire : une mesure de l’homme, un principe de critique permanente, un certain équilibre humain résultant de tensions innombrables. Cela, on nous le laisse encore, et à vrai dire, c’est le plus difficile à prendre ! Mais c’est aussi le plus difficile à maintenir en état d’efficacité.

À l’origine de la religion, de la culture et de la morale européenne, il y a l’idée de la contradiction, du déchirement fécond, du conflit créateur. Il y a ce signe de contradiction par excellence qui est la croix. Au contraire, à l’origine des deux empires nouveaux, il y a l’idée de l’unification de l’homme lui-même, de l’élimination des antithèses, et du triomphe de l’organisation bien huilée, sans histoire, et sans drame. Il s’ensuit que le héros européen sera l’homme qui atteint, dramatiquement, le plus haut point de conscience et de signification : le saint, le mystique, le martyr. Tandis que le héros américain ou russe sera l’homme le plus conforme au standard du bonheur, celui qui réussit, celui qui ne souffre plus parce qu’il s’est parfaitement adapté. L’homme exemplaire pour nous, c’est l’homme exceptionnel, c’est le grand homme ; pour eux, c’est au contraire l’homme moyen, le common man, base ou produit des statistiques. Pour nous, l’homme exemplaire, c’est le plus haut exemple ; pour eux, c’est l’exemplaire de série… Pour nous, la vie résulte d’un conflit permanent, et son but n’est pas le bonheur, mais la conscience plus aiguë, la découverte d’un sens, d’une signification, fût-ce dans le malheur de la passion, fût-ce dans l’échec. Ils visent à l’inconscience heureuse, et nous à la conscience à n’importe quel prix. Ils veulent la vie, nous des raisons de vivre, même mortelles.

Voilà pourquoi l’Européen typique sera tantôt un révolutionnaire ou un apôtre, un amant passionné ou un mystique, un polémiste ou un guerrier, un maniaque ou un inventeur. Son bien et son mal sont liés, inextricablement et vitalement. L’Européen connaît donc la valeur essentielle des antagonismes, de l’opposition créatrice, tandis que l’Américain et le Russe soviétique considère l’existence de l’opposition comme l’indice d’un mauvais fonctionnement, qu’il faut éliminer doucement ou brutalement pour arriver à l’unanimité, à l’homogène. Et les uns l’obtiendront par la publicité, le cinéma, la production de série, et les autres par des moyens un peu moins souples, comme on sait, mais les résultats se ressemblent et se ressembleront de plus en plus.

Ainsi donc, la confrontation de l’Europe et de ces deux filles parfois ingrates du plus grand Occident nous suggère une formule de l’homme typiquement européen : c’est l’homme de la contradiction, l’homme dialectique par excellence. Nous le voyons dans ses plus purs modèles, crucifié entre ces contraires qu’il a d’ailleurs lui-même définis : l’immanence et la transcendance, le collectif et l’individuel, le service du groupe et l’anarchie libératrice, la sécurité et le risque, les règles du jeu qui sont pour tous et la vocation qui est pour un seul. Crucifié, dis-je, car l’homme européen en tant que tel n’accepte pas d’être réduit à l’un ou à l’autre de ces termes. Mais il entend les assumer et consister dans leur tension, en équilibre toujours menacé, en agonie perpétuelle. Cette agonie, littéralement : cette lutte, consomme des énergies immenses. Et c’est pour cette raison qu’elle prévient parmi nous les entreprises et les plans gigantesques que nous voyons proliférer ailleurs. D’autre part, elle a pour effet de concentrer sur l’homme lui-même, créateur ou victime de ces tensions, l’effort principal de l’esprit. Européenne sera donc, typiquement, la volonté de rapporter à l’homme, de mesurer à l’homme toutes les institutions. Cet homme de la contradiction (s’il la domine en création) c’est celui que j’appelle la personne. Et ces institutions à sa mesure, à hauteur d’homme, traduisant dans la vie de la culture, comme dans les structures politiques, les mêmes tensions fondamentales, je les nommerai : fédéralistes.302

À peu près au même moment, André Malraux prononçait à Paris une conférence dont l’écho fut grand. Il y ramasse et porte au plus haut point de tension dramatique plusieurs des thèmes illustrés dans ce chapitre, qui ne pouvait trouver plus fière conclusion.

À l’heure actuelle, que sont les valeurs de l’Occident ? Nous en avons assez vu pour savoir que ce n’est certainement ni le rationalisme ni le progrès. L’optimisme, la foi dans le progrès, sont des valeurs américaines et russes plus qu’européennes. La première valeur européenne, c’est la volonté de conscience. La seconde, c’est la volonté de découverte…

La force occidentale, c’est l’acceptation de l’inconnu. Il y a un humanisme possible, mais il faut bien nous dire, et clairement, que c’est un humanisme tragique. Nous sommes en face d’un monde inconnu ; nous l’affrontons avec conscience. Et ceci, nous sommes seuls à le vouloir. Ne nous y méprenons pas : les volontés de conscience et de découverte, comme valeurs fondamentales, appartiennent à l’Europe et à l’Europe seule. Vous les avez vues à l’œuvre d’une façon quotidienne dans le domaine des sciences. Les formes de l’esprit le définissent, à l’heure actuelle, par leur point de départ et la nature de leur recherche. Colomb savait mieux d’où il partait qu’où il irait. Et nous ne pouvons fonder une attitude humaine que sur le tragique parce que l’homme ne sait pas où il va, et sur l’humanisme parce qu’il sait d’où il part et où est sa volonté…

… Nous sommes au point crucial où la volonté européenne doit se souvenir que tout grand héritier ignore ou dilapide les objets de son héritage, et n’hérite vraiment que l’intelligence et la force. L’héritier du christianisme heureux, c’est Pascal. L’héritage de l’Europe, c’est l’humanisme tragique.

… Nous avons fait un certain nombre d’images qui valent qu’on en parle, non seulement dans les arts, mais dans l’immense domaine de ce que l’homme tire de lui-même pour s’accuser, se nier, se grandir ou tenter de s’éterniser. Des plus hautes solitudes, même celle en Dieu, nous avons fait des moissons : qui donc sur la terre, sinon nous, a inventé la fertilité du saint et du héros ? Le héros assyrien est seul sur ses cadavres, le Bouddha seul sur sa charité. Michel-Ange, Rembrandt, est-ce que ce sont seulement des rapports de volumes et de couleurs, ou aussi des hommes jetés en pâture à leur faculté divine, au bénéfice de tous ceux qui en seront dignes ? La justice de la Bible, la vieille liberté des cités, qui les a imposées au monde ? Mais la justice et la liberté seules, nous venons de le voir du reste, sont vite menacées. Et ce qui les dépasse, c’est l’Europe qui l’a cherché.

Je dis qu’elle le cherche encore. Et que, jusqu’à nouvel ordre, elle est seule à le chercher. En face de l’inconnu et de la torture pas encore oubliée. Bien entendu, de siècle en siècle, un même destin de mort courbe à jamais les hommes ; mais de siècle en siècle aussi, en ce lieu qui s’appelle l’Europe — et en ce lieu seul — des hommes courbés sous ce destin se sont relevés pour partir inlassablement vers la nuit, pour rendre intelligible l’immense confusion du monde et transmettre leurs découvertes au Heu d’en faire des secrets, pour tenter de fonder en qualité victorieuse de la mort le monde éphémère, pour comprendre que l’homme ne naît pas de sa propre affirmation, mais de la mise en question de l’univers. Comme de l’Angleterre de la bataille de Londres, disons : « Si ceci doit mourir, puissent toutes les cultures mourantes avoir une aussi belle mort. »

Mais crions aussi que, malgré les plus sinistres apparences, ceux qui viendront regarderont peut-être l’angoisse contemporaine avec stupéfaction ; et que l’Europe de la prise de Rome, l’Europe de Nicopolis, l’Europe de la chute de Byzance, ne leur sembleront peut-être qu’un remous misérable à côté de l’esprit acharné qui dit aux immenses ombres menaçantes qui commencent à s’étendre sur lui : « De vous comme du reste, nous nous servirons, une fois de plus, pour tirer l’homme de l’argile. »303

3.
L’Europe et le Monde

Pour nous connaître mieux, comparons-nous. Nul moins que nous, Européens, ne saurait se soustraire à ce risque, mais il faut se garder de le sous-estimer : aux premiers pas de toute enquête sur les jugements que le Monde porte sur nous, c’est tout d’abord la haine que nous rencontrerons, et d’aveuglantes raisons de douter de nous-mêmes.

Le grand historien comparatiste, Arnold Toynbee, a tenté cette enquête dans l’espace et le temps. Ses conclusions sont consternantes :

L’Occidental qui désire s’attaquer à ce problème doit essayer de sortir, pour un instant, de sa peau d’Occidental et considérer la lutte entre le monde et l’Occident avec les yeux des non-occidentaux, lesquels constituent la grande majorité de l’humanité. Les peuples non-occidentaux peuvent différer par la race, la langue, la civilisation, la religion, ils seront tous d’accord sur un point : si un Occidental leur demande leur opinion sur l’Occident, ils fourniront tous la même réponse, qu’ils soient russes, musulmans, hindous, chinois ou japonais. Ils diront tous que l’Occident a été le grand agresseur des temps modernes et chaque peuple pourra invoquer ses propres expériences pour justifier cette assertion. Les Russes rappelleront que leur pays a été envahi par les armées occidentales en 1941, 1915, 1812, 1709 et 1610 ; les peuples d’Asie et d’Afrique rappelleront que, depuis le xve siècle, les Occidentaux, qu’ils soient missionnaires, commerçants ou soldats, sont venus par mer et se sont infiltrés à l’intérieur des différents pays. Les Asiatiques pourront également rappeler que, pendant la même période, les Occidentaux se sont taillé la part du lion dans les parties du globe qui restaient encore disponibles : en Amérique, en Australie, en Nouvelle-Zélande, dans le sud et l’est de l’Afrique. Les Africains rappelleront qu’ils furent réduits en esclavage et transportés de l’autre côté de l’Atlantique pour servir les Européens qui avaient colonisé les Amériques, et qu’entre leurs mains, ils devinrent de simples instruments, chargés de leur procurer les richesses dont ils avaient soif. En Amérique du Nord, les descendants des peuplades autochtones rappelleront que leurs ancêtres furent écartés pour faire place aux envahisseurs européens et à leurs esclaves venus d’Afrique. La plupart des Occidentaux d’aujourd’hui seront surpris, choqués et peinés par ce réquisitoire…

Voici donc notre Europe sommée de confesser devant le monde une culpabilité sans précédent dans l’histoire de l’humanité. Toynbee va-t-il relever le défi ? Loin de là, il donne raison à la « sagesse des peuples », et du peuple romain au surplus :

« Lorsque le monde émet des jugements, on peut être sûr qu’il aura le dernier mot », dit un proverbe latin. Et le jugement que le monde porte sur l’Occident est certainement justifié, du moins pour une période de quatre siècles et demi, période qui s’achève en 1945. Jusqu’à cette date, aux yeux du monde, c’est l’Occident qui a toujours été l’agresseur ; et si, aujourd’hui, la Russie et la Chine ont renversé les rôles, c’est que nous entamons un nouveau chapitre de cette histoire, chapitre qui ne commence qu’après la fin de la seconde guerre mondiale. L’inquiétude et la colère que provoquèrent en Occident les récentes agressions russes et chinoises contre l’Occident, prouvent bien que, pour nous Occidentaux, c’est une expérience toute nouvelle que de subir de la part du monde ce que le monde a subi, depuis des siècles, de la part des Occidentaux…

Mais l’Europe découvrant le Monde et répandant sur tous les continents ce que le Monde entier nomme civilisation, n’a-t-elle pas apporté autre chose que l’agression, la tyrannie et leurs souffrances ? Toynbee taxe d’orgueil cette objection :

Nous Occidentaux, parce qu’humains, avons tendance à croire que tout ce que nous avons fait dans le monde, pendant ces derniers siècles, est sans commune mesure avec tout ce qui a précédé. Pour nous guérir de cette illusion occidentale qui est la nôtre, il suffit de jeter un regard en arrière sur ce qu’accomplirent les Grecs et les Romains dans le monde, il n’y a pas si longtemps. Nous verrons qu’eux aussi, à leur époque, ont dominé le monde et qu’ils s’imaginèrent eux aussi, durant quelque temps, être différents du reste des humains…

Au iie siècle avant Jésus-Christ, les Grecs conquirent toute l’Inde, jusqu’au Bengale, et au même siècle, les Romains établirent, au profit du monde gréco-romain, une tête de pont sur l’Océan Atlantique, à l’emplacement de ce qui est aujourd’hui l’Espagne du sud et le Portugal. Le grec « populaire » dans lequel fut rédigé le Nouveau Testament, au Ier siècle de notre ère, était parlé et compris de Travancore à Marseille. À la même époque, la Grande-Bretagne était annexée au monde gréco-romain par les armées romaines, tandis que l’art grec, au service d’une religion hindoue — le bouddhisme — accomplissait une conquête pacifique en partant de l’Afghanistan et en se dirigeant au nord-est, pour atteindre éventuellement la Chine, la Corée et le Japon. Si l’on se place à un point de vue purement kilométrique, la culture gréco-romaine se répandit, en son temps, sur le monde antique aussi largement que de nos jours la culture occidentale. À une époque où la civilisation indigène des Amériques n’avait pas encore fait son apparition, les Grecs pouvaient se vanter, comme nous pouvons le faire aujourd’hui, d’avoir atteint et pénétré par le rayonnement de leur culture toutes les civilisations de la planète, dont ils avaient d’ailleurs calculé avec précision la forme et les dimensions.

Cette emprise de la culture grecque, à partir du ive siècle avant Jésus-Christ, fut pour le monde un choc aussi considérable que la rencontre de notre civilisation occidentale moderne, depuis le xve siècle de notre ère. Et la nature humaine n’ayant guère changé depuis cette époque, il n’y a rien d’étonnant à ce que l’assaut d’une civilisation étrangère provoque aujourd’hui les mêmes réactions psychologiques de défense qu’au temps des Grecs et des Romains…

Naturellement, je ne veux pas insinuer par là que nous pouvons lire notre horoscope en observant ce qui est arrivé dans l’histoire gréco-romaine, au-delà du point où s’arrête notre propre expérience, et en transposant littéralement les données gréco-romaines en des équivalences occidentales modernes. L’histoire ne se répète pas automatiquement et tout ce que peut faire pour nous l’oracle gréco-romain c’est de nous révéler, parmi beaucoup d’autres, un des dénouements possibles de notre drame personnel. Dans notre cas, il se peut très bien que les choses se terminent tout autrement que pour les Grecs et les Romains. La rencontre contemporaine entre le monde et l’Occident aboutira peut-être à une conclusion sans aucun rapport avec ce qui a eu lieu dans l’histoire gréco-romaine. En scrutant l’avenir, nous tâtonnons dans l’obscurité et devons nous garder de croire que nous pourrons tracer l’itinéraire à suivre. Tout de même ce serait de la folie de ne pas tenir compte de la lueur qui s’offre à nous, car la lumière projetée sur notre avenir par le miroir du passé gréco-romain est en tout cas de celles qui peuvent le mieux éclairer ce qui pour nous reste encore dans l’ombre…304

Ces textes appellent plusieurs réponses.

Laissons d’abord un autre Anglais, le poète et critique Stephen Spender, nous rappeler que les torts de l’Europe, bien réels, ne lui ôtent pourtant ni le droit ni le devoir d’affirmer sa fonction culturelle dans le monde :

De bien des manières, nous autres Occidentaux, nous nous sommes rendus moralement incapables de riposter à nos adversaires. En partie parce que nous sommes coupables d’avoir recouru dans le passé à des méthodes brutales, mais en partie aussi parce que nous avons réellement atteint un niveau de civilisation qui nous porte à éviter la franchise brutale. Culpabilité, respect d’autrui et conscience de notre histoire concourent ainsi à nous désarmer. Ce goût de l’autocritique ne tirerait pas à conséquence si nous étions certains que ceux qui ne nous aiment pas et qui entendent bien nous remplacer, sont meilleurs que nous. Mais semblables aux parents qui, par crainte de paraître tyranniques, se laissent détruire par les jeunes Œdipes, nous courons le danger de sacrifier notre passé et notre présent à un avenir plus tyrannique et plus brutal que ne le fut notre propre histoire. Au stade où nous voici, pleins de remords quant à notre passé colonialiste, et conscients de tant d’insuffisances actuelles, — la question que nous devons nous poser est moins de savoir si nous sommes meilleurs que les autres, que de savoir si les autres ne sont pas pires que nous. Car s’ils sont pires, notre devoir est alors de vivre pour nos valeurs et de les affirmer.

… Il n’est certes pas facile de reconnaître ses torts et de rester malgré tout conscient du fait que, par comparaison, l’on est encore dans son droit. Mais c’est à ce prix que la reconnaissance des torts prend un sens. À cette condition seulement, elle peut exercer une influence créatrice au lieu de devenir plus destructrice encore.

… Ce principe ne vaut pas seulement en politique. Sur le plan culturel également, l’Europe ne pourra faire autrement que d’appliquer ce procédé assez compliqué de comparaison et de mesure. Il est évident que nous ne pouvons plus établir notre supériorité en arguant de notre peau blanche ou de notre glorieux passé, des cathédrales gothiques ou de la peinture de la Renaissance. Nous ne pouvons que nous demander si de tous ces facteurs, et de beaucoup d’autres encore, ne continue pas de résulter un potentiel qui légitime notre réalité présente ; si, privé de ces traditions européennes que nous nous devons de gérer, le monde ne serait pas dans un état pire encore ; et si, en vivant ces traditions, l’Europe ne remplit pas encore une mission que nul autre ne saurait remplir à sa place.

Personnellement, je ne doute pas un instant qu’il faille répondre oui à toutes ces questions… Je crois à la mission de la culture européenne, et j’ai foi dans son aptitude à contribuer à la solution des problèmes mondiaux les plus difficiles, y compris ceux qui dépassent de loin les limites du champ culturel proprement dit. J’y crois, parce que seule la culture européenne a su allier la plus grande force révolutionnaire au sens hautement développé des traditions ; parce que de tous temps elle s’est efforcée d’assurer une relation étroite entre ce que j’appellerais la « constante humaine » et les circonstances extérieures éternellement mouvantes ; parce que même ses révolutions de style les plus étonnantes n’ont jamais cessé d’exprimer les valeurs traditionnelles, tout en s’adaptant aux changements du moment. La culture européenne s’est soumise à l’épreuve sans fin qui consiste à « soutenir le rythme », et elle y a, jusqu’ici, toujours réussi. La somme de son passé — alors même que les contemporains ne s’en rendent pas toujours clairement compte — restera sans cesse calculée dans la somme de son présent.

Au plan politique, l’Europe a peut-être failli, mais au plan culturel elle représente, pour utiliser un slogan commercial populaire, le plus grand succès mondial de tous les temps, et, ne serait-ce que pour cette raison, elle justifie son droit à survivre politiquement. Sans l’Europe, la coupure entre le passé et le présent, qui se manifeste déjà dans d’autres cultures, mettrait fin à toute continuité humaine.

… Que l’on compare seulement la situation actuelle avec celle qui régnait avant l’invention de la bombe atomique et l’on admettra qu’il n’a pas fallu moins d’un miracle du génie européen pour que les ponts entre le passé et le présent ne soient pas coupés, et continuent même d’être fréquentés. On ne doit pas se lasser de le répéter : notre vieille Europe est la seule partie du monde où nul fossé ne sépare aujourd’hui d’hier. Cette vérité éclate avec le plus de force dans l’œuvre des deux écrivains (que les Soviétiques considèrent comme décadents), à savoir James Joyce et Marcel Proust. Ce sont deux exemples typiques de ce que l’Europe est capable de donner au monde. Ils sont tous les deux modernes, dans le plein sens du mot, et en même temps traditionnels au plus haut degré. Ils ont modelé une matière classique et l’ont adaptée aux conditions présentes. Le titre même du chef-d’œuvre de Joyce exprime ce sens profond des traditions : Ulysse. Et chaque fois qu’un Picasso avance d’un pas dans la vie moderne, il avance en même temps d’un pas dans le passé européen…

Hors d’Europe, le fossé entre le présent et le passé se creuse de plus en plus. Conséquence directe, presque toujours, d’une politique totalitaire dont les chefs avides de pouvoir savent très bien pourquoi ils interdisent à leurs « sujets » de se raccrocher à un passé quelconque. Parfois aussi, la rupture résulte d’un choc entre l’Est et l’industrialisation importée de l’Ouest. En Europe, l’industrialisation est apparue et s’est développée en vertu d’un processus organique ; c’est par conséquent en Europe qu’elle a été le mieux absorbée. Tandis qu’en Asie, où tel un corps étranger elle a été imposée de l’extérieur, son apparition a provoqué de profonds remous. Remous qui dans le domaine culturel se traduisent par une rupture d’autant plus brutale avec toutes les traditions : tel ou tel produit d’un « art prolétarien moderne » dans la Chine d’aujourd’hui n’a plus rien de commun avec ce que nous connaissons de la peinture chinoise. Non seulement les révolutions asiatiques s’opèrent sans la moindre tradition mais elles s’opposent délibérément à la tradition.

Que nous soyons capables de constater ces faits et d’en tirer des conclusions (et même, à mon avis, des conclusions encourageantes), voilà qui fournit la meilleure preuve de ce que l’Europe et sa culture ont le droit de vivre. Peut-être ce « traditionalisme révolutionnaire » de l’Europe, comme tant de mouvements avant lui, gagnera-t-il d’autres parties du monde, Russie comprise. Pour ce qui est de l’Amérique, l’évolution va déjà dans ce sens. Car l’Amérique se souvient de façon beaucoup plus vivante de ses origines européennes, et s’« européanise » beaucoup plus en profondeur, que l’Europe ne s’« américanisera » jamais à coups de millions de bouteilles de coca-cola.

L’Europe doit vivre et continuer de vivre. Mais elle ne le pourra que sur la base d’une auto-affirmation culturelle.305

Au-delà, ou en deçà de la morale, quelques grands faits incontestables demeurent et doivent être remémorés :

Ce sont les Européens qui ont découvert la Terre entière, alors qu’aucun autre peuple n’a songé à les découvrir. Ce sont eux qui ont permis à l’humanité de prendre conscience de son unité. L’idée d’universalité, l’idée même de « genre humain » sont des créations de l’Europe chrétienne et technicienne.

2° Les prophètes de la décadence de l’Europe, Spengler, Valéry et Toynbee, se fondaient tous sur le précédent de la chute de Rome, du monde gréco-romain. Cet exemple est-il valable pour nous ? La civilisation européenne est-elle une civilisation comme les autres ? Son destin peut-il être prédit par extrapolation des exemples antiques ? N’a-t-elle pas dépassé un certain seuil mondial au-delà duquel son destin deviendrait proprement incomparable ?

La civilisation européenne est la seule qui soit effectivement devenue universelle. Alexandre le Grand et les Empereurs chinois s’imaginèrent qu’ils dominaient le monde entier : ils se trompaient tout simplement ; l’agence Cook suffirait aujourd’hui pour les mettre à l’abri de ce genre d’illusion. Der Erdenkreis ist mir genug bekannt, dit Faust, le grand Européen moderne.

Toutes les créations de l’Europe (l’Église et la philosophie, les sciences et la technique, l’histoire et la géographie, la sociologie et la psychologie, le Musée et le Laboratoire, etc.) sont en expansion vers Le Monde, l’appellent et s’en nourrissent, préparent son unité. Et elles sont seules à l’avoir fait.

On ne voit pas de candidats sérieux à la Relève de notre civilisation devenue mondiale. On ne voit pas qui saurait mieux qu’elle prescrire les modes d’emploi de ses créations, et trouver les remèdes aux maladies dont elle a répandu les germes.

Sur tout cela en général et sur Toynbee en particulier, l’historien espagnol Luis Diez del Corral a beaucoup à nous dire, et l’a bien dit, dans un ouvrage intitulé Le Rapt de l’Europe, méditation sur le sort d’une culture « dépossédée » de ses conquêtes par ce monde même qu’elle suscité.

Voici la donnée du problème :

Le déséquilibre entre le cadre européen (au sens géographique) et le cadre mondial (d’origine européenne) s’est agrandi au point qu’en marge des vieilles nations d’Europe se sont constituées des puissances politiques qui vont se retourner contre elles et bouleverser littéralement le paysage historique de l’Europe. Par sa fécondité même, son objectivité rationnelle, la vertu expansive de la plupart de ses créations, l’histoire universelle de l’Occident va se retourner contre l’histoire concrète de l’Europe géographique. C’est une espèce de renversement gigantesque où les idées, les habitudes, les styles propres à l’Europe, après des transformations et plus encore des simplifications étrangères, s’insurgent contre le sein maternel.

… Déjà Sophocle mettait les mots suivants dans la bouche d’Œdipe, victime suprême de la fatalité : De toutes les souffrances, les plus douloureuses sont celles dont nous sommes les auteurs.

Créatrice par excellence, l’Europe s’est créé aussi, directement ou indirectement, la plupart de ses malheurs. Son esprit d’aventure, son élan de jeunesse, son incapacité de renoncement ont fait sa perte.

Plutôt sa « crise » que sa « perte », d’ailleurs. Car le pire, prévu par Toynbee, n’est pas sûr :

Dans A Study of History de Toynbee, l’histoire universelle est comme une grande salle d’hôpital comptant vingt et un lits. La plupart des occupants sont déjà morts ; quelques-uns ne connaissent plus guère qu’un état léthargique ; le principal patient, l’Europe, est en proie à un mal soudain et grave contre lequel sa robuste nature lutte énergiquement. En vain, hélas ! Le médecin sait que les jours du malade sont comptés. Il s’agit, en effet, d’un être sujet à la mort, à quoi le mène un épuisement de ses forces organiques contre lequel la politique n’est qu’une médecine impuissante. Tout ce qu’on peut faire, c’est de compter les jours restants de vie, savoir les mettre à profit, n’en point accélérer le cours et accepter son sort. Spengler calcule que la civilisation occidentale entrera vers 2200 dans un stade semblable à celui du monde antique entre 100 et 300 après J.-C., par conséquent de Trajan et Marc-Aurèle à Septime-Sévère, époque, après tout, assez séduisante, ne serait-ce que par ses déficiences, et dont la « pétrification sans histoire » que lui attribue Splengler, ne peut manquer de tenter l’esprit fébrile de nos contemporains comme une promesse de repos.

La vérité est que la situation de l’Europe prête à la fois à plus d’optimisme et de pessimisme que ne l’imaginent ces historiens. À plus d’optimisme à long terme en ce qui concerne la signification positive de la culture européenne ; à plus de pessimisme en ce qui concerne le présent. Pour ce qui est de la science, de la technique, de la vitalité et de la volonté d’organisation, le monde occidental est beaucoup moins en décadence que ne le suppose Spengler. Mais sa culture est beaucoup moins étanche qu’il ne l’avait imaginé, et par son énorme fécondité, le déchaînement spontané de conséquences qu’elle suppose, sa vertu inouïe d’expansion, peut faire passer, et à bref délai, quelques mauvais moment au Continent qui lui a donné naissance.

Diez del Corral reprend le précédent de la décadence hellénistique, invoqué par Toynbee, mais il y trouve des raisons nouvelles de croire en l’avenir européen ;

L’Hellade, elle aussi, devint pays hellénistique, avec ses problèmes particuliers, politiques, économiques, spirituels, etc. Fruit de l’hellénisme après son expansion, le monde hellénistique reflua sur la terre maternelle et en fit un nouveau facteur historique, fragment désormais d’une vaste constellation qui élargissait et multipliait les problèmes de la « polis » grecque. Mais, dans la perspective où nous le voyons maintenant, le moment où s’emboîtent l’époque hellène et l’époque hellénistique, ce demi-tour du temps qui grinçait si fort pour les oreilles d’un Démosthène, à peine s’il est perceptible pour l’historien qui, s’efforçant de découvrir les grands enchaînements de l’histoire, voit, sous les événements, les lignes directrices de la philosophie, l’art, la science, la technique de la Grèce se prolonger en substance dans l’époque hellénistique.

Les lignes directrices analogues de la culture européenne semblent montrer plus de vigueur encore tandis que cette culture s’universalise, et rien ne laisse prévoir une réaction comparable à celles des peuples du Proche-Orient contre l’hellénisation. Si nous. Européens, avons un reproche à faire aux peuples asiatiques, c’est leur ductilité, leur rapide accommodation aux idéologies européennes, leur défaut de véritable résistance. L’empreinte européenne sur eux est plus profonde que celle du monde grec sur l’Orient ; elle s’insinue, d’une façon ou d’une autre, et d’aventure par de pauvres succédanés, jusqu’au tréfonds religieux, lequel fut la ligne de défense et de contre-attaque de l’Asie contre la Grèce.

En prolongeant les lignes et les problèmes de la culture européenne dans leur projection universelle, on pourrait estimer qu’il y a plus d’intérêt à étudier leurs modalités nouvelles, du fait même de cette projection, leurs infléchissements dans le nouveau milieu où ils pénètrent plutôt que la conjoncture même du rapt, pour une bonne part dépassée déjà par les événements qu’elle a suscités. Il ne reste plus à l’Europe qu’à s’adapter à sa situation nouvelle, oublier les grandeurs passées, tirer de ses propres entrailles un renouveau de vitalité, unifier ses forces dispersées jusqu’ici dans le fractionnement national, se mettre au niveau des récents, jeunes et gigantesques protagonistes de l’histoire présente.

Au reste, le problème de l’avenir des Européens et de leur civilisation « dépossédée » n’est plus séparable, en fait, de celui de l’avenir du reste des hommes :

Le problème du rapt n’intéresse pas seulement sa victime, mais aussi le spoliateur. Celui-ci aura beau se saisir de l’objet, il n’en sera pas moins toujours en état de déficience. Il va agencer sa vie selon des formes venues du dehors, qui peuvent ou se dessécher par déracinement ou, à la longue, le serrer et blesser ses membres et étouffer sa vitalité…

Il y a quelques dizaines d’années encore, on croyait la civilisation européenne monopole exclusif de l’Europe. Tout au plus admettait-on que certaines modalités extérieures et purement techniques étaient à la portée de l’imitation étrangère. Mais « leur point d’origine, écrivait Ranke, c’est-à-dire non seulement le fondement historique, mais l’esprit qui unit présent et passé et donne vie au futur, comment pourrait-on l’imiter ? » Et cependant cela a été imité par d’autres corps sociaux, qui s’en sont emparés et en ont fait leur bien propre.

La vérité est que ces étrangers ne se sont pas bornés à copier les produits élaborés par cette civilisation ; ils s’en sont approprié les données et le moteur même, sur le plan où la distinction entre culture et civilisation disparaît ou s’atténue fortement. La technique n’appartient pas au seul épiderme de la culture européenne ; elle s’est nourrie du suc intime, des aspirations spirituelles de cette dernière et a pris une telle ampleur qu’elle englobe, conditionne et entraîne tout. Véhicule aisé d’exportation, elle porte avec elle, même si c’est sous une forme larvée et implicite, les élans, les valeurs et les idéaux les plus divers de la vie européenne.

Sans doute, ne peut-elle pas les porter tous, ni peut-être les plus essentiels…

La mission de l’Europe n’est pas achevée, loin de là, même si, sur certains points, celle-ci semble amoindrie ou attardée. Non seulement l’Europe a fourni les prémisses qu’ont développées ensuite les peuples extra-européens, mais elle a aussi fourni les hommes de science, nés dans ses vieilles villes moyenâgeuses, formés dans ses vieilles Universités, toujours en tête de la connaissance, auteurs des grandes, des prodigieuses découvertes réalisées hors d’Europe. Nous n’en voulons, pour exemple, que la physique nucléaire, dont la découverte théorique appartient presque exclusivement à l’Europe, si les grandes applications pratiques en ont été réalisées ailleurs. Nulle part notre phénomène de rapt n’offre de traits mieux discernables.

Mais ce phénomène est si neuf et si soudain que nous ne savons quelles conséquences il entraînera à la longue sous de nouveaux cieux. L’expropriation a porté, dans une très large mesure, sur des éléments essentiels du trésor amassé par l’Europe ; mais la vieille matrice spirituelle n’est pas, en fin de compte, expropriable. L’activité intellectuelle est quelque chose de si délicat, est conditionnée par de si multiples facteurs qu’on peut se demander si, sous une apparente continuité, la science européenne connaîtra ailleurs l’élan génial avec lequel elle s’est affirmée pendant ces cinquante dernières années sur le vieux Continent.

La mission de l’Europe n’est-elle pas, désormais, de repenser pour l’Homme le bon usage de ses conquêtes ?

D’autre part, après une avance aussi décisive que celle réalisée dans la technique, la science, le bien-être, l’organisation sociale, un répertoire et un réajustement des gains s’impose, centrés autour d’une plus vaste poussée d’humanisme intégral. Et qui, mieux que l’Europe, peut faire face à ce grand problème actuel ? Elle, et elle seule, dispose d’un point de vue assez ample et assez pondéré pour englober les différents ordres de vie, si diversement développés dans l’expansion du monde contemporain. Elle seule est en mesure de redonner actualité et efficacité au vieux trésor impérissable de l’humanisme antique et chrétien. Ses devoirs envers l’avenir ont pu se réduire sur quelques points ; mais ils se sont accrus sur d’autres, du fait qu’elle se trouve responsable du destin historique, non plus seulement d’elle-même et d’une planète qui lui était soumise, mais d’une planète qui a atteint sa majorité et conquis son indépendance et, en outre, se retourne contre elle avec une énergie et des forces issues du patrimoine paternel, de l’usage duquel le « pater familias » est toujours solidaire.306

Sur la mission mondiale de l’Europe, interrogeons maintenant deux grands aînés qui eurent le droit de parler du Monde : peu d’hommes l’auront aussi passionnément interrogé leur vie durant, dans toutes les dimensions de sa réalité, physiques, traditionnelles et spirituelles, que Keyserling et André Siegfried.

Le comte Hermann de Keyserling (1880-1946), rendu célèbre par son Journal de voyage d’un Philosophe (qui décrit l’Inde, entre autres, à coup d’intuitions fulgurantes), n’en vint à l’« analyse spectrale » de l’Europe qu’au terme d’un périple planétaire. Il n’en est que plus frappant de constater que c’est à l’Europe finalement — cette Europe si souvent méprisée par les spirituels de l’Orient, tandis que leurs masses envient son régime matériel — que Keyserling attribue la mission de sauver l’Esprit :

Il s’agit de tirer de chaque peuple le meilleur, et rien que cela, de ce dont il est capable. Et ce, non plus pour s’élever soi-même à l’exclusion des autres, mais au profit d’un organisme supérieur ; non pas aux dépens des autres, mais pour le bien de tous.

… Bornons-nous donc à montrer dans quel sens l’Europe, en tant qu’ensemble, doit changer d’orientation et en quoi elle doit voir sa tâche véritable pour continuer d’être un facteur positif dans le développement de l’humanité.

Sa suprématie matérielle est évidemment finie. Elle est devenue très faible, très petite en face du Nouveau Monde. Sa position prépondérante en Orient, elle aussi, prendra bientôt fin. Peut-être même le centre industriel de notre planète se transportera-t-il en Asie. L’invention est difficile, mais le singe même est capable d’imitation. Bientôt toute notre capacité technique sera le bien commun de l’humanité entière. Bientôt nous, Européens, si nous nous vantons de nos conquêtes scientifiques, nous serons regardés comme le serait Cornelius Nepos s’il se présentait parmi nous revendiquant un droit à la vénération universelle : nous sommes devenus nos propres classiques. Ainsi notre prestige, le plus important de tous les facteurs de puissance, est périmé. Mais surtout les conquêtes sociales des dernières décennies minent notre puissance matérielle. Dans ces circonstances, le simple esprit de conservation oblige l’Europe à se concentrer sur ce qu’elle peut faire de mieux, sur ce que personne ne peut lui ravir. C’est-à-dire sur sa spiritualité.

… Nous ne serions pas les porteurs qualifiés de la spiritualité intellectuelle sur terre, nous ne serions pas les mains de Dieu, si chez nous l’accent significatif ne reposait pas exclusivement sur l’esprit. La forme grecque est encore à la racine de l’art de l’Extrême-Orient, et l’Éthos juif est à la racine de tout Éthos qui s’affirme dans le monde. Toute science est d’origine européenne. Mais pour ce qui est du christianisme, sa force expansive et active vient précisément de ce qu’il incarne la compréhension tournée vers le pratique. Il y a en Asie des religions sinon plus profondes du moins incontestablement aussi profondes ; mais en elles ne vit pas le principe de l’Esprit dominateur de la Terre. En lui-même, l’esprit est terrestrement impuissant ; même la spiritualité la plus forte ne peut rien où celui à qui elle s’adresse ne l’accueille pas ; qu’on songe à la légende du deuxième larron sur la croix. Or, en Europe, l’esprit est essentiellement dominateur de la terre. Grâce à lui l’Européen peut avoir sur terre une action historique. Il représente une synthèse d’esprit, d’âme et de corps, grâce à laquelle, en vertu de la loi de correspondance du sens et de l’expression, l’esprit suprême peut agir terrestrement.

Le fait que l’Europe ait été, parfois, puissante aussi au point de vue extérieur, ne fut pas l’expression primaire de l’esprit européen, mais sa conséquence dans le domaine des applications pratiques, tout comme des fortunes naissent d’inventions faites dans un intérêt purement intellectuel par un savant étranger au monde. Or, aujourd’hui, l’importance de l’Europe repose plus que jamais sur sa spiritualité intellectuelle. Car c’est la seule chose en quoi elle soit encore unique. En même temps, c’est la seule chose qui maintenant soit capable d’être développée à un degré inouï.

… La raison principale pour laquelle l’Europe a, dans cet ordre d’idées, les plus grandes perspectives d’avenir vient de ce que l’esprit ne peut régner que là où tout l’accent est placé sur l’unique et sa valeur. Toutes les valeurs sont personnelles. De même que le Christ proclama la valeur infinie de l’âme humaine et enseigna qu’aucun gain temporel ne compense le dommage subi par l’âme, de même que toute éthique a son sens dans la libre résolution de l’individu, de même que toute originalité créatrice a sa racine dans l’individu et qu’il n’y a d’autre compréhension que celle qui est personnelle, — de même la souveraineté de l’esprit sur la terre est liée à ce que l’accent significatif repose sur l’individu et sur lui uniquement. Or, aujourd’hui il n’en est ainsi que chez l’Européen.

… Que l’Europe puisse remplir cette mission, cela est dû à ce que son entrée dans le monde qui naît, et son entrée à elle seule, s’opère sans solution de continuité. La science et la technique sont les enfants authentiques de son esprit : par conséquent, leur réception ne détermine aucune révolution dans sa structure psychique. Ainsi le socialisme n’est, pour nous, qu’une conséquence entre d’autres du christianisme ; il remonte directement à des racines spirituelles extrêmement profondes. Par conséquent, non seulement les élites européennes, mais encore les masses sont immunisées contre l’américanisme et le bolchevisme. Aucun grand mouvement ne pourra plus, en Europe, renier l’esprit au profit de la matière. L’Europe a psychologiquement le pas sur tout le reste du monde.307

Dans l’un de ses derniers écrits — une préface à la traduction française du Rapt de l’Europe de Diez del Corral308 —, André Siegfried résume, avec son sens admirable des grands ensembles, les données du problème crucial de notre temps : celui que pose la diffusion mondiale d’une technique séparée de l’esprit qui l’a créée.

Siegfried enregistre d’abord la victoire « sensationnelle, presque invraisemblable » de l’influence civilisatrice de l’Europe :

Le monde est en train de prendre à notre Europe ses armes, ses méthodes et, pense-t-il, jusqu’à son esprit. Ces instruments de puissance, l’Europe se les est laissé ravir ; bien plus, elle les a libéralement offerts à ceux-là mêmes qui allaient s’en servir contre elle. Mais c’est peut-être le génie des civilisations créatrices de travailler pour d’autres qu’elles-mêmes.

Du point de vue de son influence civilisatrice, la victoire de l’Europe est extraordinaire, sensationnelle, presque invraisemblable, puisque la planète entière emprunte non seulement sa technique, mais ses manières de vivre et jusqu’à ses façons de se vêtir. Mais c’est au prix de son ancienne hégémonie, qui lui échappe, au prix peut-être de son intégrité spirituelle, que compromettent de subtiles et dangereuses contre-pénétrations. Une ère de toute-puissance depuis le seizième siècle, de haute et unique culture depuis le sixième siècle avant Jésus-Christ, est, je le crains, sur le point de finir, pour laisser la place à un âge nouveau dont la technique est le ressort véritable. Tel est le drame, plus que shakespearien, vraiment apocalyptique, auquel nous assistons. L’enjeu en sera demain l’existence même de notre continent.

Nous mesurons la différence qui sépare la civilisation européenne de la civilisation occidentale, la seconde issue de la première, mais la transformant, la trahissant peut-être en la débordant. « Rome n’est plus dans Rome », disait le héros cornélien. Il se pourrait que, dès aujourd’hui, le centre de gravité de l’Occident ne soit plus en Europe, et ceci nous invite à analyser les traits essentiels qui marquent la civilisation proprement européenne. À pareille analyse nous n’avions pas beaucoup pensé avant que la première guerre mondiale n’eût compromis la solidité et ce que nous avions cru être l’intangibilité de notre puissance. Il suffisait à nos yeux que l’Europe existât, irrésistible, éclatante comme le soleil, mais nous ne nous demandions pas ce qu’elle était, où résidait le secret ressort de son incomparable hégémonie.

Le secret de cette hégémonie, aux temps modernes, semble bien avoir résidé dans la puissance industrielle et technique de notre continent. Mais le secret de cette puissance industrielle, où se cache-t-il ?

La source initiale peut en être cherchée dans l’antiquité grecque, car celle-ci avait discerné déjà l’essence de nos méthodes scientifiques modernes ; mais elle ne s’en était servie que pour la contemplation, pour la recherche désintéressée de la connaissance (qu’on se rappelle les réserves de Platon sur la technique, les excuses d’Archimède d’avoir utilisé sa science pour des fins pratiques !). Les réalisations industrielles modernes, qui ont attendu paradoxalement deux millénaires pour se manifester, n’ont été possibles, dans un milieu géographique nouveau, que par une mise au point des méthodes anciennes de pensée. Le centre de gravité de la civilisation s’était déplacé vers les contrées du Nord où il faisait froid, où il fallait mieux se loger, se nourrir, se vêtir, bref se soucier davantage des nécessités physiques. Dès la fin du Moyen Âge, l’extraction et l’usage du charbon avaient orienté l’Angleterre vers une industrie déjà quantitative, annonçant la révolution industrielle. Toutefois, celle-ci, née, au moins symboliquement, en 1764, avec la machine à vapeur de Watt, n’eût pu produire toutes ses immenses conséquences si ces « maîtres à penser » que sont Descartes, l’ancêtre véritable de la rationalisation, Bacon, le père de l’induction, n’avaient mis au point l’instrument de raisonnement intellectuel sans lequel la technique mécanique n’eût pas connu son étonnante fécondité.

C’est de là qu’est issue, au dix-neuvième siècle, l’irrésistible hégémonie de l’Europe. Jusqu’alors, l’Asie pouvait en somme opposer à l’Occident des techniques ou des armées comparables aux siennes. Désormais, pendant cent cinquante ans, l’Europe allait bénéficier d’une avance industrielle telle que toute concurrence se manifesterait contre elle inopérante et que rien, nulle part, ne résisterait à ses conquêtes.

1764, 1914, voilà les deux dates qui encadrent cette période de l’histoire pendant laquelle l’Europe a indiscutablement dominé le monde. Pour elle, c’était un optimum, car, alors qu’elle bénéficiait déjà de tous les avantages de la machine, elle continuait à alimenter sa force du dynamisme qu’elle tenait de sa double conception de la connaissance et de l’individu. Il était cependant impossible que ce monopole extraordinaire pût durer toujours, car sa technique pouvait lui être empruntée, d’autant plus qu’elle ne se faisait pas faute de la distribuer libéralement.

Cependant, loin de porter au crédit de l’Europe ce qu’elle lui a donné (mais en le conquérant !), le « tiers-monde » va retourner contre elle ses propres armes :

Révolte d’abord simplement technique, affaire d’ingénieurs et d’outillage, à laquelle l’Europe prêtait négligemment et imprudemment son concours. Mais, avec la révolution socialiste, puis avec la révolution chinoise, cette protestation prend, sous l’égide du marxisme, la résonance passionnée d’un dynamisme tourné contre l’Occident. Doctrine étonnante de puissance infuse, le marxisme se mue en instrument de revanche contre nous. Tel que pratiqué en Russie, puis en Asie, il apparaît tout autant revendication nationaliste anti-occidentale que réclamation sociale ou programme d’industrialisation. Dans cette atmosphère nouvelle, l’acquisition d’un appareil mécanique, acclamé comme libérateur, se charge de passion et c’est en termes mystiques qu’on salue le tracteur ou la centrale électrique. Marx lui-même pensait que son système serait d’abord accepté des Sociétés industriellement les plus évoluées. C’est justement auprès des humanités techniquement les plus retardées qu’il trouve aujourd’hui l’accueil le plus convaincu. Quel sujet de réflexion pour le philosophe, pour un Bossuet du vingtième siècle : la leçon technique de l’Europe, transmise à l’Asie non par ses initiateurs, mais par l’entremise d’une Russie à peine européenne, disciple sans doute mais disciple révolté de l’Europe !

Mais que fera le « tiers-monde » de nos techniques, s’il ignore les secrets de leur origine et de leur vraie fin, la liberté de la personne ?

Ici se pose une question fondamentale, celle de savoir dans quelle mesure la civilisation européenne, transmise en tant que technique peut également l’être en tant que culture. La discussion est essentielle, parce qu’elle nous invite à déterminer ce qui, dans notre conception européenne, est primordial, intransmissible.

La révolution industrielle n’eût pas porté tous ses fruits si sa technique, quelque merveilleuse qu’elle fût, ne s’était alimentée à la source profonde d’une pensée créatrice, en possession de toutes les ressources du raisonnement logique. La charnière de l’esprit logique et de son application pratique, ne nous y trompons pas, c’est chose jusqu’ici exclusivement européenne, occidentale par extension. C’est dans ce joint que réside la véritable supériorité occidentale, la pratique de l’Europe est efficace parce qu’elle se nourrit d’esprit. L’esprit souffle où il veut, c’est sa nature, mais il lui faut un branchement particulier pour se transposer en résultats pratiques. Dans ces conditions, la technique ne saurait à elle seule suffire, du moins à certaine échéance. À la longue, en effet, le praticien ne trouve pas en soi-même de quoi se renouveler et l’industrie s’étiole si elle croit tout devoir à l’atelier, rien à la pensée pure. Quand le monde emprunte à l’Europe ses machines et les recettes qui y sont attachées, lui emprunte-t-il de ce fait son esprit créateur ? Les dons intellectuels de l’Asie sont incontestables ; mais il y a une atmosphère, essentiellement créatrice, de l’Europe, dont on peut se demander si elle est effectivement transportable.

La revendication d’un domaine où règne la liberté de l’esprit est typiquement européenne, et si nous y renoncions, nous ne serions plus nous-mêmes. Mais elle n’est nullement le fait de ces pays qui, sous l’égide Marx, se sont récemment engagés à fond dans une révolution à la fois technique, sociale et politique. Leurs conceptions totalitaires ne se contentent pas de méconnaître, elles condamnent intégralement tout dualisme susceptible de ménager quelque jardin secret où la pensée puisse fleurir selon ses propres lois. L’individu n’y est pas respecté en tant que tel, mais seulement le travailleur, agent presque anonyme d’une collectivité qui l’absorbe. Or l’individu seul est créateur, et il l’est plus encore par l’esprit que par la technique. Telle est la leçon de deux mille ans d’histoire ayant abouti à ce nouveau miracle qu’est l’étonnante marée technique qui déferle sur le monde.

En indiquant le principe d’un « programme pour l’Europe » assumant les contradictions inéluctables qui étaient dans sa nature et qu’elle retrouve dans le Monde, projetées par sa propre action, Siegfried rejoint les conclusions de Keyserling :

À la vérité, il y a dans l’Europe une destinée contradictoire, due au caractère contradictoire de son génie. Pour renouveler le monde, il fallait que l’esprit européen eût sa source dans un esprit de liberté critique, générateur de créations sans cesse renouvelées parce que sans cesse discutées : la division du vieux continent en nations ambitieuses, perpétuellement en opposition les unes avec les autres, reflète cette atmosphère de liberté créatrice. Mais c’est aussi de cette division invétérée que l’Europe finit par pâtir, du fait de ses guerres fratricides dans lesquelles elle s’épuise. Et cependant, une Europe unifiée par Hitler ou passée au rouleau compresseur des Soviets serait-elle encore elle-même et surtout conserverait-elle la puissance de rénovation qui a marqué d’un trait de feu son passage dans l’histoire ?

De ce fait commence sous nos yeux une période nouvelle de l’évolution humaine, faisant suite à la période gréco-romaine-européenne, mais à vrai dire ne remplaçant pas celle-ci dans ce qu’elle a eu d’ailé, de spirituel, de divinement libre dans le rayonnement de son esprit. L’âge qui vient, d’inspiration surtout technique, mesurant la supériorité de l’homme moins par la pensée que par le niveau de vie, repose sur une société collective et anonyme, où la masse, dont on attend tout efficacité, prime l’individu. Il semble que ce que nous avons estimé essentiel doive lui manquer.

On pourrait, dans ce contraste, trouver la base d’un programme pour l’Europe d’aujourd’hui et de demain. Encore faudrait-il qu’elle conserve un corps, susceptible de servir de support à ce qui lui reste d’âme.

4.
L’Unité dans la diversité
Fondement de l’Union fédérale

Si telle est bien la vocation particulière de l’Europe dans le Monde réveillé par nos œuvres, deux conclusions générales en résultent :

1° l’union politique de nos peuples est désormais la condition non seulement de leur survie mais du juste exercice de leur fonction mondiale ;

2° cette union doit prendre la forme que dictent les structures historiques et vivantes du complexe organisme de notre culture : donc une forme fédéraliste.

L’union politique suppose une prise de « conscience européenne commune », disait Christopher Dawson dès 1932 :

Au cours du xviiie et du xixe siècle, quand le prestige de la civilisation européenne était tel qu’elle semblait n’avoir point de rivales et qu’elle s’identifiait à la civilisation en général, il était sans doute facile de perdre de vue cette unité ; mais il n’en va plus du tout de même aujourd’hui, où l’on conteste de tous côtés l’hégémonie de l’Europe ; où il devient impossible de considérer plus longtemps la Russie et l’Amérique comme des colonies de culture européenne, puisqu’elles commencent à rivaliser avec l’Europe en population et en richesse et à développer des civilisations qui leur sont propres, où enfin les peuples de l’Orient font valoir à nouveau les droits de la civilisation orientale et où nous-mêmes nous perdons notre confiance dans la supériorité de nos traditions.

Personne, malheureusement, n’a la charge de plaider la cause de l’Europe. Chaque nation, du fait qu’elle existe, se crée tout un ensemble d’intérêts auxquels est lié le soin de sa défense ; la cause de l’internationalisme a, elle aussi, ses champions dans les forces du libéralisme, du socialisme et de la finance internationale ; il n’est pas jusqu’aux civilisations orientales qui n’aient pris conscience d’elles-mêmes en empruntant au nationalisme occidental ses formes et en développant, à leur tour, sur le modèle de la propagande occidentale, une propagande nationaliste ; mais personne n’a jamais songé à nommer l’Europe une nation. Aussi la cause de l’Europe est-elle d’avance perdue, par défaut.

Si pourtant notre civilisation doit survivre, il est essentiel qu’elle atteigne à une conscience européenne commune et qu’elle acquière le sens de son unité historique et organique. On n’a pas à craindre de porter ainsi préjudice à la cause de la paix internationale ou d’accroître l’hostilité entre l’Europe et les sociétés non européennes. L’Oriental qui nous en veut de notre arrogante prétention à affirmer que notre civilisation est la seule qui compte, regardera celle-ci, sans aucun doute, d’un œil beaucoup plus sympathique lorsqu’il apercevra le tout spirituel qu’elle forme, tandis qu’il ne voit en elle à présent qu’un incompréhensible pouvoir matériel cherchant à contrôler sa vie. Si une véritable civilisation mondiale peut jamais être créée, ce sera non pas en ignorant l’existence des grandes traditions historiques, mais bien plutôt en développant entre peuples la compréhension mutuelle309.

Quant à l’unité culturelle de base, sur laquelle devra s’édifier notre Fédération, il s’agit de la retrouver et de la restituer, en deçà et au-delà des « nations » constituées au cours des derniers siècles :

… Seulement, avant qu’il nous soit possible de donner à la culture européenne la place qui lui revient dans la société internationale de l’avenir, il faut nous défaire des fausses représentations du passé qui ont gagné du terrain au cours du dernier siècle et recouvrer le sens historique de la tradition européenne ; il nous faut récrire notre histoire du point de vue européen et nous donner, pour comprendre l’unité de notre civilisation commune, autant de peine que nous en avons pris pour étudier nos individualités nationales.

… Le fait que cette vérité n’est pas généralement admise est dû avant tout à ce qu’on a d’ordinaire écrit l’histoire moderne du point de vue nationaliste. Quelques-uns des plus grands historiens du xixe siècle étaient en même temps des apôtres du nationalisme, et leurs histoires sont souvent des manuels de propagande nationaliste. Cette tendance est manifeste tant chez les historiens philosophes, qui tenaient l’idéalisation hégélienne de l’État pour la suprême expression de l’idée universelle, que chez des écrivains comme Treitschke et Froude, qui furent les représentants d’un nationalisme purement politique. Au cours du xixe siècle, la conscience populaire en a été imprégnée, et c’est de là qu’est issue la conception que l’homme moyen se fait de l’histoire. Celle-ci a filtré de l’Université à l’école primaire et du penseur au journaliste et au romancier. Il en résulte que chaque nation se réclame d’une unité et d’une indépendance de culture qu’elle ne possède point et que chacune considère son lot de tradition européenne comme son œuvre propre et originale, sans tenir aucun compte du sol commun où a pris racine sa tradition individuelle. Et cette erreur n’est pas le monopole des écrivains : elle a miné et vicié toute la vie internationale de l’Europe moderne, elle a trouvé sa revanche dans la guerre européenne, qui a provoqué dans la vie de l’Europe un schisme beaucoup plus profond que toutes les guerres passées, et l’on en constate à présent les conséquences dans les folles rivalités nationales qui menacent de ruiner l’économie de l’Europe entière.

… Le mal du nationalisme ne réside ni dans sa fidélité aux traditions du passé, ni dans sa revendication de l’unité nationale et du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes, mais bien plutôt dans le fait qu’il identifie cette unité à l’unité de culture, laquelle dépasse les nations.

Les vrais fondements de notre culture sont non pas l’État national, mais l’unité européenne.310

C’est à démontrer cette thèse que se sont attachés les historiographes de l’Europe considérée comme unité de culture. C’est pourquoi la plupart — de Dawson à Heer en passant par Halphen, Marc Bloch, Reynold, Denys Hay et Jürgen Fischer — ont centré leurs travaux sur la « formation de l’Europe », c’est-à-dire sur les périodes pré-nationales de notre histoire. Le plus récent d’entre eux, Henri Brugmans, résume en quelques formules heureuses les principes qui leur sont communs :

L’éternel national nous semble un concept à manier avec prudence… L’histoire européenne ne s’explique point par les histoires nationales considérées comme des « monades sans fenêtres », des entités immuables : elle n’est pas la somme de leurs histoires nationales juxtaposées. C’est l’Europe, au contraire, qui est antérieure et qui explique les nations. Or l’Europe et les nations sont sujettes au changement.

… même le nationalisme fut international, et les conflits de l’impérialisme moderne démontrent une convergence européenne des appétits. Partout, la collectivité européenne et son destin forment la toile de fond de notre histoire.

… Civilisation incomparablement dynamique, l’Europe réinterprète sans cesse ses grandes autorités traditionnelles. Les variations de son histoire ne s’expliquent que par un fonds commun.311

Il est frappant de constater que l’unanimité des auteurs qui ont contribué au xxe siècle à la prise de conscience de notre unité de culture, la conçoivent comme unité dans la diversité. Mais qu’entendent-ils par cette fameuse diversité ? S’agirait-il d’abord et surtout de la multiplicité de nos nations actuelles, comme on le croit trop facilement ? Non, la diversité européenne est plus organique et profonde, comme nous le rappelle Ortega :

Lorsque Guizot, par exemple, oppose la civilisation européenne à toutes les autres, en faisant remarquer que jamais en Europe aucun principe, aucune idée, aucun groupe, aucune classe n’a triomphé sous une forme absolue et que c’est à cela que sont dus son développement permanent et son caractère progressif, nous ne pouvons nous empêcher de dresser l’oreille. Cet homme sait ce qu’il dit… La liberté et le pluralisme sont deux choses réciproques et constituent toutes les deux l’essence permanente de l’Europe.

Le découpage de l’Europe moderne en nations n’exprime pas cette « essence permanente », ne traduit pas nos vraies diversités régionales, religieuses, idéologiques, linguistiques, et ne les rend pas fécondes, mais au contraire, explique le sentiment de paralysie et de décadence qui a régné sur la première moitié de notre siècle312 :

La seule chose qui apparaisse (et sans grande précision) lorsqu’on veut définir l’actuelle décadence de l’Europe, c’est l’ensemble des difficultés économiques devant lesquelles se trouve aujourd’hui chacune des nations européennes. Mais quand on veut préciser un peu le caractère de ces difficultés, on remarque qu’aucune d’elles n’affecte sérieusement le pouvoir de création de richesse, et que l’ancien continent est passé par des crises de ce genre beaucoup plus graves.

Est-ce que, par hasard, l’Allemand ou l’Anglais ne se sentiraient plus capables aujourd’hui de produire plus et mieux que jamais ? Pas du tout. Et il importe beaucoup de définir l’état d’esprit de cet Allemand ou de cet Anglais dans cette dimension de l’économique. Car le fait véritablement curieux est précisément que la dépression de leurs âmes ne provient pas de ce qu’ils se sentent peu capables, mais au contraire de ce que, sentant en eux un potentiel plus élevé que jamais, ils se heurtent à certaines barrières fatales qui les empêchent de réaliser ce qu’ils pourraient fort bien faire. Ces frontières fatales de l’économie actuelle allemande, anglaise, française, sont les frontières politiques des États respectifs. La véritable difficulté ne se trouve donc dans aucun des problèmes économiques qui se posent, mais dans ce que la forme de vie publique où doivent se mouvoir les capacités économiques, n’est pas en rapport avec leur intensité…

Le pessimisme, le découragement qui pèse aujourd’hui sur l’âme continentale ressemble beaucoup à celui de l’oiseau à grandes ailes qui, en battant l’air, se blesse contre les barreaux de sa cage.

La meilleure preuve en est que cette combinaison se répète dans tous les domaines, dont les facteurs sont en apparence très distincts du domaine économique. Par exemple dans la vie intellectuelle. Tout bon intellectuel allemand, anglais ou français se sent aujourd’hui à l’étroit dans les limites de sa nation, sent sa nationalité comme une limitation absolue…

Si l’on nous réduisait — expérience purement imaginaire — à vivre uniquement de ce que nous sommes, en tant que « nationaux », et que, par un artifice quelconque, on extirpait du Français moyen tout ce dont il se sert, tout ce qu’il sent, tout ce qu’il pense, et qui lui vient des autres pays continentaux, cet homme serait terrifié. Il verrait qu’il ne lui est pas possible de vivre avec ce maigre recours purement national, mais que les quatre cinquièmes de son avoir intime sont des biens de la communauté européenne.

On ne voit guère quelle autre chose d’importance nous pourrions bien faire, nous qui existons de ce côté de la planète, si ce n’est de réaliser la promesse que, depuis quatre siècles, signifie le mot Europe. Seul s’y oppose le préjugé des vieilles « nations », l’idée de nation en tant que passé. On va voir de nos jours si les Européens sont eux aussi les enfants de la femme de Loth et s’ils s’obstinent à faire de l’Histoire en regardant derrière eux.

Quant à lui, Ortega croit que la nécessité de l’union politique est inscrite dans nos réalités présentes :

L’unité de l’Europe n’est pas une fantaisie. Elle est la réalité même ; et ce qui est fantastique c’est précisément l’autre thèse : la croyance que la France, l’Allemagne, l’Italie ou l’Espagne sont des réalités substantives, indépendantes.

Et il en déduit ces conclusions curieusement prophétiques :

… Il est extrêmement improbable qu’une société, une collectivité aussi mûre que celle que forment déjà les peuples européens, ne soit pas près de créer l’appareil politique d’un État, pour donner une forme à l’exercice du pouvoir public européen déjà existant.

… C’est le réalisme historique qui m’a appris à reconnaître que l’unité de l’Europe comme société n’est pas un idéal mais un fait de très ancienne quotidienneté. Et lorsqu’on a vu cela, la probabilité d’un État général européen s’impose mécaniquement. Quant à l’occasion qui subitement portera le processus à son terme, elle peut être Dieu sait quoi ! la natte d’un Chinois émergeant de derrière les Ourals ou bien la secousse du grand magma islamique.313

H. de Keyserling, dans le même temps, pressent lui aussi que l’union est inscrite dans la logique profonde de l’Europe :

L’Europe se constitue parce que ce qu’il y a de commun chez tous les Européens prend de plus en plus d’importance par rapport à ce qui les sépare, en face d’une humanité non européenne devenue dangereusement plus proche et bien supérieure en force matérielle — ce par quoi des facteurs nouveaux, par rapport aux anciens, se mettent à prédominer dans la conscience.

Aujourd’hui donc, une « Europe » vivante se forme comme membre de l’œcuménicité humaine. Chez tous les esprits dirigeants elle existe déjà en tant que réalité psychologique. L’inconscient tout à fait déterminé qui conditionne son histoire particulière, — cet inconscient qui décide, en dernière instance, de la position par rapport au monde extérieur, — commence à agir dans la conscience… Autrefois la différence entre le caractère français et le caractère allemand pouvait être considérée comme d’une importance primaire. Aujourd’hui c’est la conscience de la différence par rapport au caractère russe et surtout au caractère asiatique qui prédomine. […] Ainsi les habitants de l’Europe prennent de plus en plus conscience qu’il y a en Europe, au-dessus des peuples et des cultures, une nouvelle réalité vivante : celle de l’Européen. En conséquence, le Français, l’Allemand, etc., deviennent différents de ce qu’ils étaient autrefois : c’est que leurs relations avec le tout se sont modifiées.

L’instauration d’une « supra-nationalité » européenne (le terme apparaît ici pour la première fois, croyons-nous) ne doit cependant pas entraîner l’uniformisation de nos peuples. D’une part, face aux autres cultures, nos oppositions internes se verront relativisées ; d’autre part, au sein de l’unité européenne, elles feront place à un sentiment plus fort de complémentarité dans la diversité des styles :

L’Européen, et avec lui l’Europe, se constitue, nous l’avons vu, par nécessité naturelle. Il se constitue comme produit de différenciation spécifique au sein de l’humanité sentie intérieurement comme un tout préexistant. Il se constitue grâce à la conscience des différences existant entre l’Orient et l’Occident, conscience qui fait de plus en plus prédominer chez les Européens le sentiment de ce qui les unit sur ce qui les sépare. Or, si notre voyage spirituel à travers l’Europe nous a appris quelque chose, c’est bien la variété et la division extraordinaires qui caractérisent l’Europe comme formation. C’est pourquoi, il ne saurait être question d’une unification effaçant les différences, si on aspire à un avenir meilleur. Exiger de l’Europe qu’elle s’unifie comme l’Amérique ou la Russie, c’est la méconnaître à fond du point de vue théorique et, pratiquement, vouloir sa ruine. Si tout va bien, une nouvelle unité d’ordre supérieur se constituera au-dessus des nations, lesquelles subsisteront, du reste, avec leur ancienne vigueur…

… La glorification de sa propre nation au détriment des autres, qui jusqu’à présent allait de soi, devient brusquement absurde. L’on comprend à nouveau ce que le docteur Johnson voulait dire par sa dure parole : patriotism is the last refuge of scoundrel ; et Grillparzer, lorsqu’il déclarait que « le chemin de l’humanité, en passant par la nationalité, mène à la bestialité ». Le fait que les différents peuples se complètent mutuellement devient pour la conscience une vérité première.

Certes, Keyserling ne sous-estime pas les dangers d’un « supranationalisme virulent », mais il y voit cependant un progrès pour les Européens unis :

L’Européen serait-il alors l’homme suprême au sens absolu ? Sûrement, il y aura bientôt un « supra-nationalisme » correspondant qui, pour un temps, deviendra aussi virulent que n’importe quel nationalisme le fut jamais ; ce serait l’équivalent européen de l’américanisme messianique. Il va sans dire que l’Européen, lui non plus, n’est pas naturellement l’homme idéal. Mais il peut devenir supérieur à n’importe quel habitant de l’ancienne Europe, parce qu’il est d’envergure plus vaste. Toute supériorité repose sur l’intégration en une unité d’ordre supérieur des éléments qui, dans leur plan, s’excluaient mutuellement .314

Nous observions plus haut que les diversités fécondes de l’Europe existent sur un plan plus profond et plus organique que celui du fait national. Paul Valéry, tentant de définir l’Europe, ne mentionne même pas la nation au nombre des diversités qui, selon lui, constituent le « système » nommé Europe :

Cette Europe peu à peu se construit comme une ville gigantesque. Elle a ses musées, ses jardins, ses ateliers, ses laboratoires, ses salons. Elle a Venise, elle a Oxford, elle a Séville, elle a Rome, elle a Paris. Il y a des cités pour l’Art, d’autres pour la Science, d’autres qui réunissent les agréments et les instruments. Elle est assez petite pour être parcourue en un temps très court, qui deviendra bientôt insignifiant. Elle est assez grande pour contenir tous les climats ; assez diverse pour présenter les cultures et les terrains les plus variés. Au point de vue physique, c’est un chef-d’œuvre de tempérament et de rapprochement des conditions favorables à l’homme. Et l’homme y est devenu l’Européen. Vous m’excuserez de donner à ces mots d’Europe et d’Européen une signification un peu plus que géographique, et un peu plus qu’historique, mais en quelque sorte fonctionnelle. Je dirai presque, ma pensée abusant de mon langage, qu’une Europe est une espèce de système formé d’une certaine diversité humaine et d’une localité particulièrement favorable ; façonnée enfin par une histoire singulièrement mouvementée et vivante. Le produit de cette conjoncture de circonstances est un Européen.

Valéry, écrivant en 1922, dans une France victorieuse, pouvait s’abstraire des réalités politiques et survoler le fait national. En pleine deuxième guerre mondiale, il fallait au contraire un certain courage pour oser annoncer le dépassement des nations et l’avènement d’une fédération démocratique, lorsqu’on écrivait en Allemagne : c’est ce que fit Ernst Jünger, dans un petit ouvrage intitulé La Paix, qui circula clandestinement dès 1943 et ne fut publié qu’en 1946.

Approfondissant le thème de l’unité dans la diversité, Jünger imagine qu’une future Constitution européenne devrait soigneusement tenir compte des deux principes maintenus en tension : l’unité d’organisation devrait régner sur l’économie, la technique, le commerce, etc., tandis que la liberté serait assurée aux diversités naturelles et culturelles.

Ce que la machine à vapeur, le chemin de fer et le télégraphe ont signifié pour le développement et l’unification des États nationaux, l’électrotechnique, le moteur, l’avion, la radio et l’énergie jaillissant de l’atome le signifient aujourd’hui sur d’autres plans et dans d’autres domaines. Et la même plainte se renouvelle : le vieux monde serait devenu trop étroit. Au libre déploiement de nos moyens s’opposent les frontières et les structures nationales et économiques qui entravent l’échange des hommes et des biens.

Ceci vaut surtout pour l’Europe, riche d’un antique héritage et qui porte en multiples fragments le fardeau de l’Histoire vécue et soufferte. On comprend alors que ce soit ici, en son cœur, que se soient allumées les guerres monstrueuses qui ont ravagé le monde : c’est au point le plus faible mais aussi le plus palpitant et décisif du corps que sa douleur se manifeste. Et c’est aussi pourquoi la guérison doit commencer ici.

L’Europe doit devenir la partenaire des grands Empires qui s’édifient sur la planète et cherchent encore leur forme définitive. Elle doit participer à la liberté supérieure qui déjà, a été regagnée sur l’espace et sur l’étroitesse héritée.

… Il s’agit, dans cette fondation de l’Europe, de conférer une unité géopolitique à un espace divisé par l’évolution historique. … Le besoin d’espace sera satisfait par l’union des peuples ; et il n’est pas de solution plus juste. Les formes de vie commune dans la maison nouvelle seront instaurées par la Constitution.

Entrer ici dans les détails n’aurait pas de sens. Mais il est deux principes supérieurs qui doivent s’exprimer dans la Constitution, quelle que soit sa structure. Ces principes sont l’Unité et la Diversité. Le nouvel empire doit être uni dans tous ses membres, tout en respectant leur nature particulière.

Par cette liaison des deux principes se verront en même temps réconciliées les deux tendances qui se partagent la démocratie de notre temps, celle de l’État libéral et celle de l’État autoritaire. Les deux sont valables et motivées, et pourtant la vie ne saurait être ni totalement disciplinée ni totalement livrée au libre arbitre. Il s’agit donc de distinguer les niveaux auxquels chacune d’elles est le mieux adaptée.

Les formes autoritaires de l’ordre étatique sont adéquates là où les hommes et les choses sont techniquement organisables. En revanche la liberté doit régner là où une vie organique plus profonde est à l’œuvre… Doit être organisé d’une manière uniforme tout ce qui relève de la technique, de l’industrie, de l’économie, des transports, du commerce, des mesures, et de la défense… La liberté au contraire doit régner dans le multiple et le divers, dans tout ce qui différencie les peuples et les hommes : leur histoire, leur langue et leur race, leurs us et coutumes et leurs lois, leur culture et leur religion. Là, il ne saurait y avoir trop de couleurs sur la palette.

La Constitution européenne doit donc distinguer et séparer avec art, comme cadre et tableau, ce qui relève de la civilisation et ce qui relève de la culture, pour mieux les réunir au bénéfice de l’homme. Elle doit créer un espace politique unifié en tenant compte des diversités historiques. Ce qui implique également que soient délimités le domaine de la technique et celui de la vie organique. L’État symbole suprême de la technique, jette son filet sur les peuples, mais ils vivent en liberté sous sa protection. L’Histoire ensuite interviendra, et de nouveaux contenus apparaîtront… Dans ce cadre, grands et petits peuples s’épanouiront avec plus de vigueur qu’auparavant. À mesure que la concurrence des nations s’éteindra, l’Alsacien pourra vivre en tant qu’Allemand ou en tant que Français, sans être forcé ni à l’un ni à l’autre. Et surtout, il pourra vivre en tant qu’Alsacien, comme il lui plaira. Il y a là un gain pour la liberté, qui sera visible jusque dans les petits groupes ethniques et les cités. Dans la maison nouvelle, on se sentira plus librement Breton, Vende, Polonais, Basque, Crétois ou Sicilien315.

Une distinction assez analogue entre l’Europe comme organisation politique (union à créer) et l’Europe comme organisme culturel (unité existante) sera proposée et précisée un peu plus tard par T. S. Eliot dans ses brefs essais (destinés à la radio allemande) sur « L’Unité de la culture européenne ». Les rapports entre la culture et la politique y sont clairement définis316 :

La structure politique d’une nation affecte sa culture, et inversement. Mais nos divers pays aujourd’hui s’intéressent trop à la politique intérieure les uns des autres, alors qu’ils ont trop peu de contacts sur le plan de la culture. Or, le fait de confondre culture et politique peut mener dans deux directions différentes. D’une part, en effet, cette confusion peut rendre une nation intolérante à l’égard de toute culture autre que la sienne propre, et lui donner le sentiment qu’elle doit ou détruire ou refaçonner toutes les cultures avoisinantes. Une des erreurs de l’Allemagne hitlérienne a été précisément de poser en principe que toute culture autre que la sienne était ou décadente ou barbare. Finissons-en avec de telles prétentions ! L’autre aboutissement possible d’une confusion de la politique et de la culture, c’est l’idéal d’un État mondial dans lequel, pour finir, il n’y aurait plus qu’une seule culture uniforme. Je ne critique pas tel ou tel projet d’organisation mondiale. Ces projets relèvent du domaine de l’organisation, de l’ingéniosité organisatrice. Et certes, il faut une organisation, et plus elle sera parfaite, mieux cela vaudra. Mais la culture est autre chose : quelque chose qui doit pousser comme une plante. Vous ne pouvez construire un arbre, vous ne pouvez que le planter, le soigner, attendre qu’il vienne à maturité dans les délais qui lui sont propres, et une fois qu’il aura poussé il ne faudra pas vous plaindre si vous constatez qu’un gland de chêne a produit un chêne au lieu de produire un orme. Or, une structure politique donnée est partiellement construction et partiellement croissance. Elle est partiellement organisation — et une organisation, si elle est bonne, est également bonne pour tous les hommes ; et partiellement croissance liée à celle de la culture d’une nation donnée et se nourrissant d’elle — et dans cette mesure elle est différente de la structure politique d’autres nations.

Il importe d’être bien clair sur le sens que nous donnons à ce mot de « culture », de manière à faire clairement ressortir la distinction entre, d’une part, l’organisation matérielle de l’Europe, et, d’autre part, cet organisme spirituel propre qu’est l’Europe. Si l’Europe meurt en tant qu’organisme spirituel, ce qui restera à organiser matériellement ne sera plus l’Europe, mais une foule amorphe d’êtres humains parlant différentes langues. Ajoutons que ces êtres humains n’auront plus de raison valable de parler des langues différentes, parce qu’ils n’auront plus rien à dire qui ne puisse être dit tout aussi bien dans n’importe quelle autre langue ; en un mot, ils n’auront plus rien à dire en poésie. J’ai soutenu tout à l’heure qu’il ne saurait y avoir une culture « européenne » si les divers pays d’Europe sont isolés les uns des autres ; j’ajouterai à présent qu’il ne saurait pas davantage y avoir une culture européenne si ces divers pays sont ramenés à un état d’uniformité. Nous avons besoin de diversité dans l’unité ; non pas dans l’unité d’organisation mais dans l’unité de nature.

T. S. Eliot met en garde contre toute planification européenne qui ne respecterait pas la nature particulière de notre unité culturelle317 :

Le monde occidental tient son unité propre de son patrimoine culturel, du christianisme et des anciennes civilisations de la Grèce, de Rome et d’Israël, dont deux millénaires de Chrétienté nous ont tous faits les héritiers… C’est cette unité définie par des données culturelles communes qui constitue le véritable lien entre nous tous. Aucune organisation politique ou économique, quelles que soient les bonnes volontés dont elle bénéficierait, ne saurait remplacer ce que nous donne cette unité fondamentale de culture. Si nous dissipons ou si nous aliénons ce commun patrimoine culturel, nulle organisation, nul « planning », fût-il l’œuvre des esprits les plus ingénieux, ne pourra nous tirer d’affaire ou nous rapprocher les uns des autres.

Cette unité culturelle, contrairement à l’unité qu’institue une organisation politique, ne nous oblige nullement à ne plus avoir qu’une seule allégeance commune ; elle signifie bien au contraire une pluralité des allégeances. Il est faux de penser que le seul devoir de l’individu serait son devoir envers l’État ; et il est exorbitant de considérer comme le devoir suprême de l’individu celui qui le lierait à quelque Super-État.

Quant à cette unité de culture toute nourrie de nos diversités, T. S. Eliot en donne un exemple d’autant plus frappant qu’il est emprunté au domaine de la poésie, que le romantisme nous faisait considérer comme le plus « typiquement national » et le plus fermé aux échanges318 :

L’unité de la culture européenne est un sujet très vaste, en vérité, et nul ne devrait l’aborder qu’à partir de quelque connaissance ou expérience particulière qu’il possède… Je suis poète et critique de la poésie. Je tenterai de montrer ce que cette profession peut avoir à faire avec mon sujet et à quelles conclusions mon expérience me conduit.

On a souvent soutenu que, de toutes les langues de l’Europe moderne, c’est l’anglais qui offre le plus de richesses à qui veut écrire de la poésie. Je le crois pour ma part. Et j’en vois la raison dans la variété des éléments qui ont fait l’anglais. Et d’abord, bien sûr, la base germanique… Puis un important apport Scandinave, dû à la conquête danoise. Puis l’élément franco-normand après la conquête normande. Survient alors une succession d’influences françaises, vérifiables grâce aux mots adoptés à différentes périodes. Le xvie siècle voit augmenter le nombre des mots nouveaux formés d’après le latin… Enfin, moins facile à détecter, mais à mon sens d’une importance considérable, il y a l’élément celtique. Mais je ne pense pas seulement aux Mots, je pense d’abord, à propos de la poésie, aux Rythmes. Chacune de ces langues a apporté sa musique propre, et la richesse poétique de l’anglais consiste surtout dans la variété de ses éléments métriques. Voici le rythme des premiers vers saxons, le rythme du franco-normand, le rythme gallois, et l’influence de générations d’étude de la poésie latine et grecque. Aujourd’hui encore, l’anglais dispose de possibilités permanentes de se rafraîchir à ces sources : sans même parler du vocabulaire, les poèmes écrits en anglais par des Anglais, Gallois, Écossais et Irlandais continuent à exprimer des musiques différentes… Et je pense que la raison pour laquelle l’anglais est un si bon langage poétique, c’est qu’il combine en lui tant de sources européennes.

La possibilité, pour chaque littérature, de se renouveler, d’accéder à une nouvelle étape créatrice, et de découvrir de nouveaux usages des mots, dépend de deux choses : premièrement, de sa faculté d’assimiler des influences étrangères, secondement, de sa faculté de revenir à ses sources et de s’en instruire. Quant à la première condition : lorsque les diverses nations de l’Europe sont coupées les unes des autres et que les poètes ne lisent plus d’autre littérature que celle de leur propre langue, la poésie dépérit nécessairement dans chaque pays. Quant à la seconde condition, je tiens à insister sur ce point précis : que chaque littérature doit avoir des sources qui lui soient propres et qui remontent du fonds de son histoire ; mais d’une importance au moins égale m’apparaissent les sources auxquelles nous puisons en commun, les littératures de Rome, de la Grèce et d’Israël.

Ce que j’ai dit de la poésie me paraît aussi vrai des autres arts… Dans la pratique de chacun d’eux nous découvrons les trois mêmes éléments : la tradition locale, la tradition européenne commune, et l’influence réciproque de l’art d’un pays sur celui d’un autre.

Nul n’a mieux illustré ces échanges d’influences au sein de l’unité foncière de la littérature européenne que celui qui fut le plus grand « comparatiste » de la littérature de notre temps : Ernst Robert Curtius. Dans l’introduction de son dernier ouvrage il insiste sur l’impossibilité d’interpréter aucune de nos « littératures nationales » en l’isolant artificiellement des autres, comme le font encore nos manuels :

L’Europe n’est qu’un nom, « un terme géographique » (comme Metternich le disait de l’Italie) si elle n’est pas perçue comme une entité historique. C’est ce que l’histoire à l’ancienne mode de nos manuels ne peut nous montrer : pour elle, l’histoire générale de l’Europe n’existe pas ; c’est simplement une coexistence d’histoires sans liens, de peuples et d’États…

« L’européanisation du tableau historique », qu’il nous faut entreprendre aujourd’hui doit s’étendre également à la littérature… La littérature européenne est co-extensive dans le temps, avec la culture européenne. Elle embrasse donc une période de vingt-six siècles (d’Homère à Goethe)… Elle constitue une « unité intelligible », qui s’évanouit dès qu’on la morcelle […] Le « présent intemporel » qui est une caractéristique essentielle de la littérature, signifie que la littérature du passé peut toujours être active dans celle du présent. Ainsi Homère dans Virgile, Virgile en Dante, Plutarque et Sénèque dans Shakespeare, Shakespeare dans le Götz de Berlichingen de Goethe, Euripide dans l’Iphigénie de Racine et dans celle de Goethe. Ou, de nos jours, les Mille et Une Nuits et Calderon dans Hofmannsthal, l’Odyssée dans Joyce, Eschyle, Pétrone, Dante, Tristan Corbière, le mysticisme espagnol dans T. S. Eliot. Inépuisable est la richesse des interrelations possibles. Et puis il y a le jardin des formes littéraires — que ce soient les genres, ou les formes métriques ou les strophes ; que ce soient les procédés rhétoriques ou les motifs narratifs. Enfin, il y a toute la richesse des figures que la littérature a créées et qui peuvent indéfiniment passer dans des corps nouveaux : Achille, Œdipe, Sémiramis, Faust, Don Juan. La dernière œuvre d’André Gide, et la plus mûre, fut un Thésée 319.

C’est également de son expérience d’écrivain que partait Jean-Paul Sartre, lorsqu’il définissait, en 1949320, les conditions d’une défense de nos diversités culturelles : il les voyait, lui aussi, dans une intégration à l’unité de la culture européenne :

Peut-on défendre la culture française en tant que telle ? À cela, je réponds simplement : non. … Avons-nous donc un autre moyen de sauver les éléments essentiels de cette culture ? Oui. Mais à la condition de reprendre le problème d’une façon entièrement différente et de comprendre qu’aujourd’hui il ne peut plus être question d’une culture française, pas plus que d’une culture hollandaise ou suisse ou allemande. Si nous voulons que la culture française reste, il faut qu’elle soit intégrée aux cadres d’une grande culture européenne.

Et il ajoutait, passant comme malgré lui à des conclusions politiques :

Reste naturellement que cette unité culturelle ne peut se constituer seule. Bien sûr, on peut, dès à présent, demander aux gouvernements, aux associations ou aux particuliers, d’inaugurer une politique culturelle ; bien sûr, on peut multiplier les échanges, les traductions, les contacts, on peut faire une politique du livre, on peut concevoir des journaux internationaux. Tout cela a été tenté avant la guerre de 1939. Aujourd’hui ces réalisations, qui ne manquent pas d’intérêt, seraient inefficaces parce que nous aurions alors une superstructure, l’unité culturelle, qui ne correspondrait à aucune unité des infrastructures. Il s’agit donc de concevoir — et c’est ici que je m’arrêterai, parce que je souhaite éviter la question politique — l’unité culturelle européenne comme la seule capable de sauver, dans son sein, les cultures de chaque pays en ce qu’elles ont de valable.

C’est en visant à une unité de culture européenne que nous sauverons la culture française ; mais cette unité de culture n’aura aucun sens et ne sera faite que de mots, si elle ne se place pas dans le cadre d’un effort beaucoup plus profond pour réaliser une unité économique et politique de l’Europe.

Au thème de l’unité dans la diversité, Arthur Koestler lie étroitement celui de la continuité dans le changement321 qui est sa traduction dans le temps, et il rejoint ainsi notre plus proche actualité :

Une continuité aussi essentielle soutenant des changements aussi radicaux, voilà ce dont nulle autre région ou culture ne fournit d’exemples, hors des deux millénaires et demi d’histoire européenne. L’art égyptien, représente peut-être le plus haut degré connu de continuité pendant 2.000 ans ou plus, mais il se produisit dans une civilisation qui demeura statique durant toute cette période. L’Europe, d’autre part, est le continent dont la science et la technologie ouvrent la voie au monde entier, et qui, durant les trois derniers siècles surtout, a modifié l’environnement naturel et social de Yhomo sapiens d’une manière si radicale qu’on dirait qu’une espèce nouvelle s’est établie sur la planète transformée. Et pourtant, durant tout ce développement explosif, comme au travers des profonds changements qui l’ont précédé, l’Europe a réussi à préserver une identité continue et bien distincte, une sorte de personnalité historique.

Continuité dans le changement, unité dans la diversité, semblent bien être (comme les quatre éléments d’Aristote : la terre et l’air, l’eau et le feu) les constituants d’une culture vivante, et plus spécifiquement, d’une culture européenne. La continuité sans changement caractérise quelques-unes des plus hautes civilisations de l’Asie ; le changement mais sans conscience profonde d’une continuité enracinée dans le passé, caractérise les nations de pionniers des continents américain et australien. Mais les humanistes révolutionnaires de la Renaissance et les têtes chaudes de la Réformation puisèrent leurs inspirations modernes dans les vieux textes hébreux et grecs ; la Révolution française emprunta ses symboles et les titres de ses fonctions d’État aux institutions républicaines de Rome, et les enseignements de Marx lui-même ont leurs archétypes et leurs racines dans le pathos des Prophètes de l’Ancien Testament, dans les éléments platoniciens de la philosophie de Hegel, et dans les acrobaties dialectiques de l’École aristotélicienne. Il y a toujours quelque chose de nouveau sous le soleil européen, mais c’est la nouveauté organique des jeunes pousses d’un vieil arbre, nourries par les sucs de ses racines souterraines.

Reste l’autre polarité : l’unité dans la diversité. Que l’Europe évolue vers des formes d’union plus étroite et d’intégration plus poussée, nul n’en peut plus douter ; mais le temps est une dimension qu’il s’agit de prendre au sérieux, et le rythme de cette évolution est de nature à nous inquiéter sérieusement. Il ne m’a fallu que trois heures pour venir de Londres à Vienne, mais l’allure du progrès, à l’Assemblée de Strasbourg et dans les institutions analogues visant à nous unir, rappelle plutôt celle d’un char à bœufs grec peinant dans la boue de la Thessalie. Reconnaissons ici, et dans la fragmentation persistante de l’Europe, le plus grand anachronisme du xxe siècle322.

Condensant et clarifiant les apports de ses aînés, anticipant sur ceux de ses cadets, l’animateur de la Revue de Genève, Robert de Traz (1884-1951) appelait l’Europe, dès 1929, à relever le défi de l’Histoire en s’unissant :

Héritiers magnifiquement privilégiés, les hommes d’Occident n’ont aucun motif de déserter leur propre cause. Qu’ils se rapprochent donc pour mieux en délibérer. Qu’ils fassent, avec sang-froid, l’inventaire de leur patrimoine commun. La civilisation européenne est le produit d’une collaboration séculaire et l’on ne saurait en supprimer l’apport d’aucun peuple sans la défigurer et l’affaiblir. Or notre génie d’invention est intact. Nos méthodes critiques doivent à leurs principes mêmes de pouvoir toujours s’adapter aux circonstances imprévues. Une égale passion de l’effort nous anime encore, de l’effort qui conquiert, qui utilise, et surtout qui transfigure. Car notre plus grande possibilité réside peut-être dans notre capacité de renouvellement. Je dirai mieux : notre capacité de résurrection. À force d’imagination et de courage, nos rêves ne se perdent pas dans une extase somnolente : ils sont actifs.

Est-ce rêver encore que de conseiller à l’Europe, pour se redresser, pour imposer silence à ses détracteurs, de se reconnaître une mission nouvelle ? En affirmant son unité conquise sur des différences qu’elle ne détruirait pas pour autant, elle donnerait au monde un exemple à suivre. Contre les dangers du dedans, elle aurait conclu un pacte d’alliance entre ses fils : ce pacte elle le proposerait ensuite à l’univers. Les grands conflits du siècle futur, elle les désarmerait en harmonisant non plus de petits États que divisent quelques collines, mais des continents que les océans séparent. Elle prendrait la tête des nations de la terre parce qu’elle serait seule à leur fournir des principes d’ordre rationnel, un programme d’actions conjuguées, en un mot les directives du commandement.323

Ces derniers mots répercutent l’écho des pages prophétiques d’Ortega, citées plus haut. Ils s’adressent aux Européens pour leur rappeler une vocation plus difficile que le dénigrement de soi-même : celle de faire l’Europe parce qu’il faut faire le Monde, et parce que l’Europe seule, en faisant le Monde, accomplirait sa propre vocation.